بزرگترین کتابخانهٔ فارسی و مرجع اول شما
اثبات حجیّت سنت
و نقض اصول منکران آن
نگارنده:
احمد بن یوسف سید
مترجم:
خداداد مطاعی پور
بسم الله الرحمن الرحیم
چرا سخن از موضوع حجیت سنت؟.. 4
بنیاد اول: دلایل قرآن بر حجیت سنت... 11
شیوه‌ی اول: فرمان عام برای تمام امت به طاعت رسول‌خدا ج با آوردن لفظ طاعت بدون مقید کردن... 14
شیوه‌ی دوم: دلالت قرآن بر اینکه سنت، وحی است.... 18
وجه اول: خبر دادن از نزول حکمتِ معطوف به کتاب.... 21
وجه دوم: از وجوه دلالت قرآن بر اینکه سنت، وحی است.... 30
وجه سوم: از وجوه دلالت قرآن بر وحی بودن سنت.... 32
شیوه‌ی سوم: از شیوه‌های دلالت قرآن بر حجیت سنت اینست که رسول ج تبیین‌گر قرآن است.... 38
شیوه‌ی چهارم: دلالت قرآن بر حفظ سنت.... 47
شیوه‌ی پنجم: لزوم حفظ بیان قرآن... 62
انواع اخبار متواتر که حجیت و مکانت سنت در اسلام را اثبات می‌کند... 70
نوع اول: تواتر اخبار غیب از پیامبر ج... 71
نوع سوم: تواتر بیان پیامبر ج برای قرآن... 73
برخی از نقل‌هایی که اجماع بر حجیت سنت را اثبات می‌کنند... 77
مسائلی روشمند در اثبات حجیت سنت و مناقشه‌ی منکران آن.. 81
اصل اول: ادعای بی‌نیازی به سنت به بهانه‌ی کافی بودن قرآن (و بی‌نیازی به غیر آن) 102
اصل دوم: منحصر ساختن سنت معتبر در احادیث متواتر و ابطال حجیت آحاد 108
اصل سوم: طعن و اتهام وارد کردن در ناقلان سنت.... 118
اول: ادعای محفوظ نماندن سنت.... 123
دوم: مسئله حدیث نهی از کتابت (نوشتن) سنت.... 128
سوماً: تأخیر در تدوین سنت.... 132
اثبات توجهورزی به سنت از رهگذر مراحل زمانی... 134
اول: توجهورزی به سنت در زمان نبوت.... 134
دوم: توجهورزی صحابه به سنت پیامبر در زمان حیات و پس از وفات وی 139
سوم: توجهورزی تابعین به سنت پیامبر ج... 144
چهارم: توجهورزی به سنت در زمان اتباع تابعین... 149
پنجم: عصر طلایی سنت از لحاظ تصنیف و نقد... 150
جوانبی که بصورت اجمالی، پرده از تمایز روش نقدی محدّثان برمی‌دارد.. 158
جنبه‌ی اول: شرط محدثان: سلامت ظاهری اسانید روایات از جهت اتصال آن و عدالت و ضبط راویان آن... 159
جنبه‌ی دوم: توجهورزی محدثان به استخراج علل پنهان و اکتفا نکردن به شروط صحت ظاهری.... 170
جنبه‌ی سوم: نوسازی معلومات راویان بواسطه رصد اشکالات عارضی و نابسندگی به حکم پیشین... 176
جنبه‌ی چهارم: نقد متون احادیث توسط محدثان هرچند که اسانید آنها در ظاهر دارای صحت باشد... 180
اصل ششم: توهم مخالفت احادیث بخاطر چیزی که راجح‌تر از آن است! 184
اشتباهات منهجی و روشمندی که منکران احادیث صحیح و با ادعای تعارض در آن واقع می‌شوند... 187
اول: برپایی ادعای تعارض بر مبنای احادیثی ناصحیح... 187
دوماً: اشتباه در فهم نص یا دلالت آن سپس ادعای تعارض بر مبنای همان فهم اشتباه.. 191
سوم: مخالفت با احادیث بواسطه چیزی که از لحاظ ثبوت و دلالت در مرتبه‌ی پایین‌تری هستند... 196
سپاس برای خداوندی که پروردگار جهانیان است؛ حمد بی‌شمار و مبارکی که خداوند متعال دوست می‌دارد و بدان راضی است، و سلام و صلوات خداوند بر پیامبر هدایتگر و بشارت دهنده‌اش محمد بن عبد الله باد تا روز قیامت، اما بعد:
در دو سال گذشته، بسیاری از کتاب‌های تألیف شده در موضوع اثبات حجیّت سنت و رد شبهات آن را از نظر می‌گذراندم تا اینکه خداوند متعال امکان شروع نوشتن پژوهشی در معرفی این کتاب‌ها را به عنوان: (مسالک المعانی فی تثبیت حجیت السنّة) برایم فراهم گرداند، که واقعا تلاش‌های صرف شده در راستای دفاع از سنت پیامبر را دیدم و ارج نهادم و دریافتم که این کتاب‌ها تقریبا به تمامی شبهه‌پراکنی‌های مستشرقان و افراد متأثر از آنها پاسخ گفته و موضوعات بسیار و متنوعی را در اثبات و رد، مورد بررسی قرار داده‌اند، با این حال برخی مسائل مهم در این باب هستند که نویسندگان مدافع سنت بدان نپرداخته‌اند و مشاهده نموده‌ام که این موضوعات، زیبنده‌ی تحقیق و بررسی بیشتری باشد از جمله:
- پاسخگویی به اعتراضات وارده ضد ادلهی حجیت سنت، یا ارائه ادلهی حجیّت سنت به شیوه‌ای که پاسخگوی اعتراضات وارده ضد این ادله باشد. و این اعتراضات با آنچه به طور کلی ضد اصل حجیت سنت مطرح می‌شود فرق دارد زیرا نوع دوم، شامل اغلب چیزهایی است که در کتاب‌های مناقشه با منکران سنت می‌یابیم.
- اثبات حجیت سنت از طریق تواتر از وجوهی متعدد و الزام‌آور برای مخالف.
- اثبات صحت علم حدیث و کافی بودن قوانین آن برای توثیق سنت.
- بیان ایرادات منهجی در گفتمان منکران سنت و پایه‌گذاری اصول و قواعد کلی در جدال با منکران سنت.
در این پژوهش، مشتاق به بیان اموری شده‌ام که متعلق به این چهار مسئله است اما بحث را به این چهار مورد محدود نکرده‌ام بلکه تمام بنیادهای اثبات و نیز نقض اصول منکران سنت را در آن مورد بررسی قرار داده‌ام.
همچنین کتاب پیشین من (أفی السنّة شک؟) در برخی عناوین عمومی با این کتاب همخوانی دارد اما در درونمایه، شیوه استدلال، تقسیم‌بندی و سطح گفتمان با آن متفاوت است، و هدف من از نگاشتن این کتاب، تسهیل و آسان‌سازی مباحث حجیت سنت، راحت نمودن رد بر شبهات وارد ضد آن، و ارائه‌ی این مهم با زبانی ساده است تا خواننده‌ی غیر متخصص از آن استفاده ببرد و مانعی در برابر موج شک‌پراکنی در ثوابت برای عموم مسلمین باشد و کسانی که از این شبهات تأثیر گرفته‌اند بتوانند ردی بر اشکالات وارده را در آن بیابند.
خواسته‌ام که این کتاب، خدمتی در زمینه حجیت سنت ارائه دهد و باب استدلال اثبات‌گر حجیت آن را تقویت نماید و مخالفت سنت را ملزم گرداند به همین دلیل روی سخن این کتاب با قشر طالبان علم، علاقمندان به حوزه اندیشه، پژوهشگران و اهتمام‌ورزان به سنت است و پس از آن، منکران سنت و طعنه‌زنان بدان را مورد خطاب قرار می‌دهد، از الله متعال خواستارم که بوسیله‌ی این کتاب، حجت و برهان مدافعان سنت در برابر منکران آن تثبیت گردد، و از کوتاهی و اشتباه من هم درگذرد.
احمد بن یوسف سید
21/5/1438 هـ مدینه نبوی
بیشترین سوالی که در سال گذشته با من مورد مناقشه قرار گرفته این بود که: (آیا الحاد پدیده‌ای در جوامع اسلامی ما میباشد؟) من از آن موقع تا کنون به هنگام ارائه جواب، حریص هستم که اندیشه‌ی سوال‌کننده و توجه او را از دایره تنگ اصطلاح (الحاد) به دایره‌ای بزرگتر منتقل نمایم تا کمک کند کهه تصوری همه‌جانبه از این مشکل و فهمی روشمند از آن داشته باشد که همین امر به یک بررسی دقیق‌تر و واقعی‌تر از برآورد حجم و سطح انتشار آن نیازمند است...
چرا که الحاد درواقع نتیجه‌ی تلنبارهایی از شبهات، تردیدها و موضع‌گیری‌هایی است که شخص متأثر از آنها، چنان یقینی ندارد که بواسطه‌ی آن، تاثیر منفی‌اش بر ایمان خود را دفع نماید و دارای منهج معرفت‌شناسانه و انتقادی نیست تا مانعی از ورود او در منجلاب آنها شود و نیز شناخت تفصیلی به شریعت ندارد تا بواسطه آن به تفاصیل اموری که بر او مشتبه شده پاسخ گوید لذا این ایرادات و شبهات، او را مدت‌زمانی در دایره‌ی حیرت و سردرگمی و تشویش می‌اندازد سپس در پرتگاه انکار نبوت و وجود خدا می‌افکند.
و اگر او با روشمندی معرفت‌شناسانه‌ای دقیق و با یقینی که به هنگام تشویش بدان پناه می‌برد به حل آن ایرادات بپردازد از این دایره‌ی گسترده، وارد دایره‌ی تنگ الحاد نمی‌شود.
بر همین اساس، هر کس که می‌خواهد مشکل الحاد را حل نماید و از حجم انتشار آن بکاهد و دایره‌اش را تنگ‌تر گرداند می‌بایست بخش زیادی از اهتمام و توجهش را به دایره‌ی گسترده‌ای که می‌توانیم آنرا (مقدمات الحاد) بنامیم اختصاص دهد؛ دایره‌ای که تعداد بسیار زیادی از منسوبین به اسلام از آن تاثیر پذیرفته‌اند و می‌توانیم آنرا به پدیده توصیف نماییم برخلاف الحاد صریح که حجم انتشار آن - در این مرحله - بخاطر ناتوانی ملحدین از اعلان وجودشان در تعدادی از جوامع اسلامی دشوار است، لذا آنها به نوشتن با نامهای مستعار پناه می‌برند در نتیجه، حساب‌های اینترنتی آنها با حساب‌های الحادی که خارج از جوامع اسلامی نوشته می‌شوند در هم می‌آمیزد اما امر روشن اینست که نسبت الحاد رو به فزونی میباشد.
آنچه در اثنای سخن از مقدمات الحاد شایان ذکر است اینکه لازم نمی‌نماید تمام کسانی که در این مقدمات گرفتار آمده‌اند به الحاد صریح یا ربوبیت (دئیسم) - که پیروانش منکر ادیان‌اند ولی به وجود خالق اعتراف می‌کنند - رسیده باشند زیرا ممکن است که برخی از آنان، سردرگم و مضطرب در دایره‌ی مقدمات باقی بمانند بدون اینکه دیانت یا رسالتی را انکار کنند بلکه حتی امکان دارد که از اسلام و پیامبر ج اما با یک روشمندی منحرف به دفاع بپردازند گرچه در دایره‌ی مقدمات هستند، و ممکن است که مردم بسیاری که از اسلام و دلایل آن شناختی ندارند ملحد شوند ولی او با وجود انحرافش در باب ثوابت و روشمندی استدلال کماکان به درستی اصل اسلام مطمئن باشد، اما بسیاری از پیروان جاهلش برخلاف او به انکار کامل روی آورند پس از آنکه بنیان تعدادی از مسلّمات صحیح را که بدانها ایمان داشتند ویران نمود، و بعد از آنکه جرأت رد نصوص صحیح و تخطئه‌ی اجماع‌های ثابت را به راحتی بدانها داد، و این امر به وفور از کسی مثل عدنان ابراهیم دیده می‌شود که به سبب او، تعداد زیادی در تاریکی‌های کفر صریح افتاده‌اند با اینکه در آغاز بر این اساس از او پیروی کردند که نمونه‌ی قابل‌فهم‌تر و درست‌تری از اسلام است، و اگر من با چشم خود نمی‌دیدم حالات الحادی بسیاری را که افراد می‌گفتند آغاز الحادشان از عدنان ابراهیم بوده است تصور نمی‌کردم که مسئله به این حد برسد، شما می‌توانید از افراد آگاه در این امر سوال کنید و میزان موافقت یا مخالفت آنها با گفته‌های مرا بسنجید.
منظور از مقدمات الحاد چهار چیز است:
اول: انکار ثوابت شرعی یا تردیدافکنی در آنها بدون انکار اصل اسلام.
به عنوان مثال:
انکار حجیّت سنت، و انکار برخی حدود شرعی مورد اجماع همانند حد رجم (سنگسار) زانی متأهل، و شک‌اندازی در مورد منزلت صحابه ش، و همچنین تکذیب برخی اخبار نبوی صحیح و صریح که به حد تواتر رسیده‌اند یا اینکه صحابه و تابعین آنرا با قبول، تحقیق و رضایت دریافت نموده‌اند، همانند خبر دادن از نزول عیسی مسیح ÷ در آخر زمان، خبر از آزمایش قبر و موارد دیگر. البته باید مسئله‌ای مهم لحاظ گردد و آن اینکه انکار این اخبار و احکام در برهه‌ی معاصر با انکار برخی از آنها در چارچوب مذاهب اعتقادی اسلامیِ مخالف با اهل سنت فرق دارد چرا که خاستگاه انکار آن مذاهب، نگرشی معرفت‌شناسانه است که ابواب دین را در برمی‌گیرد بر خلاف انکار معاصر که غالبا ناشی از اضطراب و تشویش منهجی، بی‌ثباتی معرفت‌شناسانه و تاثیرپذیری از فشار ارزش‌های وارداتی است.
دوم: تأثیرپذیری از مفاهیم فکری غربیِ مخالف با ثوابت اسلام، همانند مفهوم آزادی در نظرگاه غرب با تمام تفاصیل و دنباله‌های آن، هرچند که برخی صورت‌های صحیح آن با اسلام تعارضی نداشته باشد، یا مثل پذیرش روش‌های معرفت‌شناسانه‌ای که با نصوص وحی و مقاصد آن مغایرت دارد همچون غلو و افراط در مورد روش علمی تجربی و مقدم داشتن آن بر وحی در صورت بروز تعارض، این امر در پذیرش تعدادی از نظریه‌هایی که با صریح قرآن و سنت صحیح در تضاد است پدیدار می‌گردد.
سوم: تشویش در موضع‌گیری در قبال منابع شرعی دریافت نصوص و نیز در برابر روشمندی استدلال ضابطه‌مند به اصول شرع.
به عنوان مثال: فرو ریختن دیوار اجماع، به رسمیت نشناختن هرگونه روشمندی میراثی/شرعی به منظور تعامل با نصوص شرع همانند قرار دادن شرط موافقت با تفسیر نص قرآنی با اقتضای خطاب عربی، همچنین ارجاع متشابه به محکم، تکیه بر سنت به عنوان مفسر قرآن و تبیین‌گر مجمل آن و موارد مشابه دیگر.
چهارم: موضع‌گیری منفی در قبال علوم شرعی و نیز در برابر (عموم) علمای مسلمان متخصص در علوم شرعی بویژه: علمای صحابه، تابعین، ائمه‌ی بزرگ، و بزرگترین محققان تابع آنان، کاستن از شأن و منزلت و ارزش اجماع‌شان و روشمندی تعامل آنان با نصوص، همچنین از تخریب دستاوردهای علمی آنان در صورت تعارض با هر اندیشه‌ای که مخالف‌شان خواستار اثبات آنست حتی اگر این مخالف جوانی باشد که به اندازه‌ی طالب علم مبتدی هم چیزی از علوم شریعت و اصول زبان عربی نداند با این حال او را می‌بینی که چنان، ادعای علم و بزرگی می‌کند که تخطئه‌ی مجموع علمای بزرگ در مقابل فهم او از نص شرعی آسان می‌گردد، که می‌توان نمونه‌های بسیاری از این دست خاطرنشان ساخت. لذا بر اساس آنچه پیشتر گفته شد از مهمترین ابوابی که سبب آشفتگی‌های منتهی به الحاد یا در بسیاری اوقات، انکار ادیان شده است باب حجیت سنت نبوی، جایگاه آن و مبیّن بودنش برای قرآن کریم میباشد به همین دلیل، اثبات این باب و اصلاح نگرش‌های اشتباهی که در قبال آن پدید آمده است حمایت از اصل اسلام به شمار می‌رود.
بنیادهای حجیت سنت
اهل سنت، موضع خود از حجیت سنت و جایگاه آن در تشریع را بر مجموعه‌ای از بنیادهای محکم و ثابت بنیان می‌نهد و این بنیادها را اصلی کلی قرار می‌دهند که تمام امور مشکل در این باب بدان بازگردانده می‌شود.
بر خلاف موضع تردیدافکنان در سنت که از آن، اشکالاتی مطرح می‌کنند و بر اساس همان اشکال و ایرادات، موضع‌گیری می‌کنند و قاعده‌ی محکم و اصل کلی را رها می‌نمایند و این امر، خلل روشمند بسیار بزرگی است.
درواقع بنیادهایی که اهل سنت بر آن تکیه می‌کنند مانع بزرگی در برابر منکران سنت و تردیدافکنان میباشد و موضع منکران در انکار سنت بدون پاسخگویی بدانها راست و درست نمی‌گردد به همین دلیل، توجه ورزیدن به بنیادهای حجیت سنت، امری بی‌نهایت با اهمیت است تا که ساختمان شناخت به صورتی صحیح بنا گردد و با این اصول بنیادین استوار به ارائه‌ی استدلال برای مخالف سنت پرداخته شود.
علماء و پژوهشگران مسلمان به این موضوع عنایت نشان داده‌اند و کتاب‌های بسیاری در اثبات حجیت سنت، بیان دلایل آن، براهین اثبات‌کننده‌اش و رد بر شبهات و ایرادات مخالفان سنت تألیف نموده‌اند.
من مهمترین بنیادهایی را که در اثبات حجیت سنت و جایگاه آن در اسلام بر آن تکیه می‌شود خاطرنشان می‌سازم.
این بنیادها، سه مورد هستند: قرآن، تواتر و اجماع.
بنیاد اول:
دلایل قرآن بر حجیت سنت
بزرگترین منبع و خاستگاه اهل علم برای اثبات حجیت سنت پیامبر ج قرآن کریم است و تقریبا هیچ کتابی از بین کتاب‌های تألیف شده در این زمینه نیست که برای اثبات منزلت و حجیت سنت به آیات قرآن استناد ننموده باشد.
کسی که در دلایل قرآن مبنی بر حجیت سنت تامل می‌کند در می‌یابد که این آیات، دو مفهوم ارزشمند و مهم را اثبات می‌نمایند که رد بر فرقه‌های مختلف منکر سنت در آن دو موجود است؛ چه فرقه‌هایی که اصل سنت را انکار می‌کنند و چه آن‌هایی که روش نقل آن را منکر می‌شوند.
البته نمی‌بایست در استدلال برای اثبات حجیت سنت بوسیله قرآن، فقط به یکی از آن دو مفهوم بسنده کرد بلکه باید به اثبات هر دو مفهوم توجه نمود چرا که بواسطه‌ی آن دو مفهوم است که ریشه‌ی حجت و برهان هر منکر سنت یا هر شخص تردیدافکنی در آن قطع می‌گردد.
آن دو مفهوم عبارتند از:
اول: دلالت قرآن بر اصل حجیت سنت
دوم: دلالت قرآن بر تداوم حجیت سنت
می‌توان این دو مفهوم را با پنج شیوه اثبات کرد که سه مورد از آنها مربوط به مفهوم اول است و بقیه، متعلق به مفهوم دوم میباشد:
شیوه اول: دلالت اوامر عام قرآنی به طاعت رسول همراه با آوردن طاعت بدون مقید کردن.
شیوه دوم: دلالت قرآن بر اینکه سنت، وحی است.
شیوه سوم: دلالت قرآن بر اینکه سنت، بیان قرآن است.
شیوه چهارم: دلالت قرآن بر حفظ و پاسداشت سنت.
شیوه پنجم: لزوم حفظ بیان قرآن.
شیوه‌ی اول: فرمان عام برای تمام امت به طاعت رسول‌خدا ج با آوردن لفظ طاعت بدون مقید کردن
استدلال به این روش مبنی بر چند مقام است که به بیان و شرح آن می‌پردازیم:
مقام اول: عام بودن خطاب قرآنی برای امت:
و این امر در دین اسلام، معلوم است بدین گونه که خداوند متعال قرآن را به عنوان حجتی بر تمام این امت نازل فرموده است نه فقط برای افرادی که با پیامبر زیسته‌اند، و این امر اقتضای آنست که پیامبر ج فرستاده‌ای برای تمام مردمان است. و هیچ مسلمانی با آن مخالفتی نمی‌کند و تمام منکران سنت نیز که به قرآن استدلال می‌کنند مخالف این مسئله نیستند. لذا هر آنچه که خداوند متعال در قرآن بدان امر نموده یا از آن نهی کرده است، ما مورد خطاب این امر و نهی می‌باشیم همانطورکه مسلمانان صدر اسلام که معاصر نزول وحی بودند نیز مورد خطاب بودند.
مقام دوم: آمدن امر عام قرآنی به اطاعت از رسول :
چون عام بودن خطاب قرآنی روشن گردید پس معلوم می‌شود از جمله چیزهایی که در قرآن آمده است امر به اطاعت از رسول در آیات بسیاری میباشد چنانکه خداوند متعال می‌فرماید: النساء [59] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید از خدا (با پیروی از قرآن) و از پیغمبر (با تمسّک به سنّت او) اطاعت کنید، و از کارداران و فرماندهان مسلمان خود فرمانبرداری نمایید». لذا امر در این آیه متوجه ما، مردم پیش از ما و نیز پس از ما است چنانکه ابن‌حزم / در مورد این آیه گفته است: «امت اسلام اجماع دارد که این خطاب قرآن، متوجه ماست و نیز متوجه تمام جنیان و انسان‌هایی تا روز قیامت است که خلق شده و روح در جسم‌شان قرار می‌گیرد».[1]
مقام سوم: ذکر لفظ طاعت و اتباع برای رسول‌خدا ج در آیات قرآنی:
منظور از این مقام آنست که اوامر خداوند مبنی بر اطاعت از رسول‌خدا بصورت مقید نیامده است که امر به اطاعت از او در یک امر خاص یا در یک مقام خاص نماید بلکه شامل تمام امور و مقام‌ها میباشد چنانکه در سیاق آیات و دلالت‌های الفاظ آنها می‌بینیم که بر معنای این لفظ بدون مقید کردن تأکید می‌کند بویژه اینکه اطاعت از پیامبر با الفاظ مختلف، بسیار در قرآن تکرار شده است و همدیگر را تأکید مینماید چنانکه خداوند متعال می‌فرماید: الحشر [7] «چیزهایی را که پیامبر برای شما آورده است اجرا کنید، و از چیزهایی که شما را از آن بازداشته است دست بکشید». و نیز می‌فرماید: النور [63] «آنان که با فرمان او مخالفت می‌کنند باید از این بترسند که بلایی گریبانگیرشان گردد، یا این که عذاب دردناکی دچارشان شود». همچنین می‌فرماید: النساء [80] «هر که از پیغمبر اطاعت کند، در حقیقت از خدا اطاعت کرده است» و موارد مشابه دیگر. و اگر مراد خداوند متعال این بود که از پیامبر ج در تمام هر آنچه بدان امر می‌کند پیروی نکنیم برای این آیات مطلق، تقیید صریح می‌آمد.
و اگر شخصی از پیامبر می‌شنید که به چیزی امر می‌کرد یا از چیزی نهی می‌نمود سپس از اطاعت او در آن مسئله خودداری می‌کرد به بهانه اینکه در قرآن نیامده است - بدون هیچ تردیدی نزد تمام امت - مخالف آیات وارده در این معنا عمل نموده است چنانکه خداوند متعال می‌فرماید: الأحزاب [36] «هیچ مرد و زن مؤمنی در کاری که خدا و پیامبرش داوری کرده باشند (و آن را مقرّر نموده باشند) اختیاری از خود در آن ندارند» و آیات مشابه دیگر.
تقاوت گذاشتن در این مقام بین کسی که مستقیم از پیامبر ج شنیده و کسی که خبر از پیامبر به او رسیده است اعتباری ندارد چرا که منازعه در اینجا سر دلالت آیات بر لزوم اطاعت مطلق از رسول‌خدا ج است نه در روش ثبوت این امر یا نهی از آن.
و فرق میان مقام اول و این مقام آنست که خطاب در مقام اول، تمام امت را شامل می‌گردد اما اطلاق نمودن اطاعت در مقام دوم، همه‌ی اوامر پیامبر را شامل می‌شود.
پس چون مقام‌های پیشین ثابت گردید معلوم می‌شود که ما نمی‌توانیم فرض خداوند مبنی بر اطاعت از رسولش را جز با پیروی از اخبار ثابت‌شده از وی ادا نماییم چنانکه امام شافعی / در کتابش «جماع العلم» فرموده است: «آیا راهی برای ادای فرض خداوند در پیروی از اوامر رسول‌خدا - یا کسی پیش از تو یا کسی پس از تو که رسول‌خدا را مشاهده نکرده است - جز به وسیله خبر از او می‌یابی؟».[2] إن شاء الله در این بحث اثبات خواهیم کرد که خداوند متعال سنت پیامبرش را حفظ نموده است و روشمندی محدثان در توثیق سنت، یک روشمندی صحیح و کافی برای در امان ماندن نقل سنت است و این امر از جمله اسبابی است که خداوند بوسیله آن، سنت را حفظ نموده است لذا تمامی این امور اقتضا می‌کند که پیروی از خبر صحیح از سوی رسول‌خدا ج در واقع فرمانبرداری از آیات قرآن است که به اطاعت از پیامبر امر نموده‌اند.
شیوه‌ی دوم: دلالت قرآن بر اینکه سنت، وحی است
منکران سنت بیان می‌دارند که وحی منحصر در قرآن چیزیست که در نص قرآن آمده است و آنچه در کتاب‌های سنت روایت شده باورنکردنی نیست که وحی‌ای از نزد خداوند متعال باشد بلکه از خرافات محدثان و افسانه‌های پیشینیان است. اما به هنگام تامل در نصوص قرآن کریم در می‌یابیم که دلالتی روشن و بدون ابهام دارد بر اینکه خداوند، احکام و اخباری را برای پیامبرش وحی نموده است که عام‌تر از چیزیست که در نص قرآن ثابت شده است و از جمله چیزهاییست که پیامبر ج از سنت خود به تبلیغ آن پرداخته و آنرا به امتش آموخته است.
این مسئله از ابواب ارزشمند در علم میباشد و مفسّران، محدثان و اصولی‌ها در تأیید آن، سخن بسیار دارند، و یکی از معاصران در این زمینه، کتاب قطوری را به تفصیل بسیار به رشته تحریر درآورده است، او شیخ خلیل ملا خاطر صاحب کتاب «السّنة وحی» است که کتابی بسیار سودمند میباشد. البته در این باب، تحقیق‌ها و رساله‌های متعددی نگاشته شده است از جمله: کتاب «الوحی الهی فی السّنة النبویة» تألیف عماد عبد السّمیع حسین، و کتاب «السّنة النّبویة وحی من الله محفوظة کالقرآن الکریم» اثر أبی‌لبابه بن طاهر حسین و موارد دیگر.
می‌توان برای اثبات اینکه سنت، وحی است به انواعی از ادلهی قرآن و نقل متواتر استدلال کرد، و اینجا به بیان برخی وجوه استدلالِ به قرآن مبنی بر اینکه سنت، وحی است بسنده می‌کنم، اما یادآور می‌شوم که منظورم از این گفته‌ها این نیست که تمامی افعال و اقوال پیامبر وحی است بلکه منظور از اثبات در این مقام آنست که بخشی از سنت، وحی است و وحی منحصر به نصّ قرآنی نیست، ولی افعال پیامبر ج در مسئله‌ی دین و تعبُّد به دو بخش تقسیم می‌شود:
یا اینکه وحی میباشد و یا اینکه اجتهاد است.
و اجتهاد نیز دو نوع است:
یا اجتهادی است که خداوند متعال بر آن مهر تایید زده است چنانکه پیامبر ج فرمود: «لَوْلَا أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِي لَأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاكِ عِنْدَ كُلِّ صَلَاةٍ»[3] «اگر بیم آن نبود که بر امتم مشقتی آورم آنان را امر می‌کردم که در هر نماز مسواک کنند». و یا اجتهادی است که خداوند آنرا برای پیامبر تصحیح نموده است همانند اجتهاد درباره اسیران بدر که تصحیح الهی از طریق وحی نازل گردید.
مراد ما هنگامی‌که می‌گوییم: (وجوه استدلال به قرآن کریم مبنی بر اینکه سنت، وحی است) اجمال و کلی‌گویی است.
وجوه استدلال به قرآن کریم مبنی بر وحی بودن سنّت سه گونه است:
وجه اول: خبر دادن از نزول حکمت که معطوف به قرآن است.
وجه دوم: خبر از اینکه خداوند، عهده‌دار بیان قرآن شده و خبر داده که رسول‌خدا، آنچه را که بر مردم نازل گردیده تبیین مینماید.
وجه سوم: نصوص قرآنی متعددی دلالت می‌کند که وحی در مقام‌های معینی که دربردارنده‌ی احکام و اخبار هستند بر پیامبر نازل گردیده اما در نص قرآن ذکر نشده‌اند. از جمله:
- دلالت آیاتی که از نزول ملائکه خبر می‌دهند.
- دلالت آیات تغییر قبله.
- دلالت آیات سوره‌ی تحریم.
- دلالت فتح مکه با وجود آیات تحریم آن.
وجه اول: خبر دادن از نزول حکمتِ معطوف به کتاب
ذکر حکمت در سیاق‌های مختلفی در کتاب قرآن تکرار شده است، گاهی بصورت مفرد می‌آید و گاهی نیز یا همراه کتاب است یا همراه مُلک یا آیات الله و یا موراد دیگر.
و در نزد عموم مفسّران، اشکالی در این امر نمی‌بینی که حکمت بر حسب سیاق و متعلّق آن تفسیر شود چنانکه به نبوت، فهم صحیح، فقه در دین، چیزی از وحی منزّل و یا چیزهای دیگر تفسیر می‌شود.
خداوند متعال در کتابش بیان نموده که حکمت را بر رسولش نازل کرده است، و در اکثر این مواضع آنرا همراه کتاب و معطوف بدان ذکر نموده است. و اکثر مفسران از ائمه‌ی مسلمین و از مذاهب فقهی مختلف بر این باورند که حکمتِ معطوف بر کتاب هرگاه متعلق به پیامبرمان محمد ج باشد مراد از آن، سنت اوست.
و به خاطر دلالت عطف که اقتضای مغایرت می‌کند و نیز به سبب دلالت سیاق بعضی آیات، چنین حکم نموده‌اند.
کما اینکه قول راجح در این مسئله آنست که با تواتر قطعی ثابت شده است که پیامبر ج بسیاری از امور دین را به اصحابش یاد داده است که در نص قرآن نیامده است. همانند چگونگی نمازهای پنجگانه، مواقیت آنها، شکل اذان گفتن، تشهُّد، احکام امامت و سجده‌ی سهو. همچنین بسیار، ذکر و ثنای خداوند متعال و نیز امور متعلق به ادب، روابط، اعتدال و غیره را بدانها یاد داده است.
و این آموزش دادن پیامبر ج سازگار است با وصف خداوند متعال درباره‌ی او که به امتش، کتاب و حکمت را یاد می‌دهد و چون ما، نصّ کتاب را فرا گرفتیم این باقی می‌ماند که در مورد آنچه پیامبر - از سنتش که از وی به تواتر رسیده - به امت خود یاد داده است بگوییم همان حکمت است.
این امر برای شناخت آنچه صحت و درستی استدلال مفسّران بر سنّت بودن حکمت را ثابت می‌کند مهم است زیرا بسیاری از کسانی که با منکران سنت به گفتگو می‌پردازند منبعی که صحت این گفته را اثبات می‌کند در اختیار ندارند بلکه ممکن است استدلال خود را تنها بر پایه‌ی پیروی از مفسّران در این مفهوم بنا سازند (البته این پیروی، اشکالی ندارد اما در هنگام مناظره و جدل کافی نیست).
ابن‌تیمیه / فرموده است: «شرط منقول متواتر این نیست که در قرآن باشد بلکه همانطور که آنچه بصورت متواتر از شریعتش آمده که در قرآن نیست و از حکمتی میباشد که خداوند بر او نازل نموده است به همانگونه، دلایلی از نبوت پیامبر ج به تواتر رسیده که در قرآن نیست با این حال از نشانه‌ها، معجزات و براهین اوست، چنانکه خداوند متعال در جاهای بسیاری فرموده است: النساء [113] «چرا که خداوند، کتاب و حکمت را بر تو نازل کرده است». لذا حکمت با اینکه در غیر قرآن نقل شده ولی بر پیامبر نازل گشته است».[4]
برخی فکرناپختگان پنداشته‌اند که تفسیر حکمت به سنت در اسلام نوپیدا است و اولین کسی که چنین معنایی بیان داشته امام شافعی / بوده است و مسلمانان پیش از او چنین فهمی از قرآن نداشته‌اند. آنها معتقدند که این تفسیر از شافعی، آغاز مرحله‌ی انحراف در امت بوده است لذا می‌یابیم که منکران سنت، موضع‌گیری خصمانه‌ای نسبت به امام شافعی دارند و او را مسئول عواقب بسیاری از انحرافات فکری وارده بر امت می‌شمارند!
محمد شحرور، تفسیر امام شافعی از حکمت به سنت و ابعاد ایدئولوژی‌اش را به هم مرتبط دانسته است و گفته که او به اِعمال چارچوب‌بندی عقیدتی و استبداد معرفت‌شناسانه روی آورده است چنانکه در کتابش «الدولة و المجتمع» زیر عنوان استبداد معرفتی گفته است: «امر دیگری که در قرن دوم هجری انجام پذیرفت چارچوب‌بندی اسلام از جوانب عقیدتی، فقهی و فلسفی بود که به دست پنج فقیه مشهور و در رأس آنان، شافعی انجام گرفت...، و دو مدرسه وجود داشت: مدرسه أهل رأی که ابو حنیفه نعمان زعامت آنرا بر عهده داشت و مدرسه أهل حدیث که شافعی، آن را رهبری می‌کرد لذا هنگامی‌که شافعی خواست این مدرسه را پایه‌گذاری کند و ابعاد و چارچوب‌های ایدئولوژیک خود را بدان اعطا نماید بر امور زیر تکیه نمود». شحرور اموری را بیان داشته است از جمله: «اینکه منظور از اصطلاح حکمت که در قرآن حکیم در سوره‌ی نساء 113 و آل‌عمران 81 وارد شده است سنت و مستقل بودن آن در تشریع میباشد و شافعی آنرا وحی‌ای از نوعی مغایر با وحی قرآن برشمرده است یعنی آن را الهام قلمداد کرده است».
سپس شحرور گفته است: «ما معتقدیم که حکمت، از دور یا نزدیک به معنای سنت نبوی نیست و سخن از اینکه حکمت و سنت یک چیز هستند اشتباه میباشد».[5]
و دکتر عبدالعزیز بایندر گفته است: «از خلال مطالعه‌ی خود در موضوع حکمت دریافته‌ایم که غیر از امام شافعی، کسی از فقها درباره آن سخنی نگفته است».[6]
این گفته، نادرست است چرا که تفسیر حکمتِ - معطوف بر کتاب - به سنّت را تعداد بسیاری از بزرگترین امامان مسلمان پیش از شافعی که عالم به شرع و زبان عرب بوده‌اند خاطرنشان ساختهاند.
امام مفسّران - طبری - با سند از تابعی مفسّر «قتادة بن دعامة سدوسی» تفسیر حکمت به سنت را آورده و گفته است: «منظور از این آیه که می‌فرماید: اینست که آن زنان در خانه‌های خود آیات کتاب خدا و حکمت را خوانده‌اند. و منظور از حکمت، احکام دین خدا است که به رسول الله وحی شده و در قرآن نازل نشده است و همان سنّت میباشد.
و اهل تأویل هم به همان شیوه‌ای آن را تفسیر کرده‌اند که ما بیان داشتیم.
بشر از یزید از سعید و او نیز از قتاده در مورد حکمت در این آیه گفته‌اند: الأحزاب [34] یعنی: سنّت؛ .. با سنّت بر آنها منت نهاده است».[7]
و ابن‌کثیر / گفته است: «اینکه خداوند أ می‌فرماید: به معنای قرآن است و به معنای سنّت میباشد. حسن، قتاده، مقاتل بن حیان، ابومالک و دیگران نیز چنین گفته‌اند. همچنین گفته شده که منظور: فهم در دین است که باز هم منافاتی با آن ندارد».[8]
می‌گویم: حسن و قتاده رحمهما الله پیش از تولد امام شافعی وفات یافته‌اند.
با این حال امام شافعی / مشهورترین کسی از متقدّمین به شمار می‌رود که این معنا را مقرر داشته و درباره‌ی آن به مناظره پرداخته و در جاهای بسیاری در کتاب‌هایش آن را ذکر نموده است و او از علمایی میباشد که بیشترین شناخت را از زبان عربی همراه با علم به کتاب و سنت و عمل مسلمانان داشته است.
او در کتابش «جماع العلم» متن گفتگوی خود با یک منکر سنّت را نقل نموده است و این گفتگو دارای فواید بسیاری در اثبات تفسیر حکمت به سنّت میباشد چنانکه فرموده است:
"خداوند أ می‌فرماید: الجمعة [2] «خدا کسی است که از میان بیسوادان، پیغمبری را برانگیخته است و به سویشان گسیل داشته است تا آیات خدا را برای ایشان بخواند و آنان را پاک بگرداند. او بدیشان کتاب (قرآن) و حکمت (سنت) را می‌آموزد».
منکر سنت گفت: دانسته‌ایم که الکتاب همان کتاب خدا (قرآن) است اما حکمت چیست؟
گفتم: یعنی شافعی: سنت رسول‌خدا ج است.
منکر سنت گفت: آیا احتمال دارد خداوند کتاب را به طور اجمال به ایشان آموزش داده و حکمت نیز به صورتی خاص بوده که مقصود از حکمت هم احکام خدا باشد؟
گفتم: مقصودت این است که پیامبر به نیابت از خدا مجمل‌های قرآن همچون نماز، زکات، حج و دیگر احکام را به مسلمانان یاد داده است و بدین ترتیب خداوند پاره‌ای از واجباتش را در کتاب خود بیان نموده و چگونگی انجام دادنشان را به پیامبر ج واگذار کرده است؟ منکر سنت گفت: این احتمال هست.
گفتم: اگر این دیدگاه را بپذیری در چارچوب احکام نخست جای گرفته و جز از طریق حدیث پیامبر، امکان دسترسی بدانها وجود ندارد. (یعنی سنت شارح قرآن بشمار می‌آید).
گفت: اگر باز بگویم در آیه‌ی موردنظر مراد از حکمت نیز قرآن است چه اشکالی دارد؟
گفتم: اگر بگوییم هر کدام از واژه‌های «کتاب» و «حکمت» داری معنای مستقلی است بهتر است یا اینکه هر دو را بر یک مصداق حمل نماییم؟
گفت: ممکن است کتاب و حکمت چنان باشد که تو گفتی و امکان هم دارد هر دوی آنها به یک معنا باشد.
گفتم: قرآن دیدگاه مرا تایید و گفته‌ی تو را مردود می‌شمارد.
گفت: در کجای قرآن چنین چیزی یافت می‌شود؟
گفتم: در این آیه که می‌فرماید: الأحزاب [34] «و آنچه را که از آیات خدا و حکمت در خانههاى شما خوانده مىشود یاد کنید در حقیقت خدا همواره دقیق و آگاه است». پس خداوند أ می‌فرماید: در خانه‌هایشان دو چیز تلاوت می‌شود.
منکر سنت گفت: تلاوت قرآن که مشخص است، اما حکمت چطور تلاوت می‌گردد؟
گفتم: معنای تلاوت این است که قرآن و سنت تلفظ گردند چنانکه به سنت تلفظ می‌شود.
گفت: پس این امر بیانگر آن است که حکمت به طریق اولی، جدای از قرآن میباشد.[9]
امام شافعی / در «الرّسالة» فرموده است: «از عالمان به قرآن شنیدم که می‌گفتند: حکمت همان سنت رسول‌خدا ج است».[10]
نتیجه سخن این که اکثر مفسران از تفسیر حکمت به سنت سخن گفته‌اند و این امر نیز اقتضای عطف، مفهوم برخی سیاق‌های آیات و اقتضای موافقت با قول خداوند متعال میباشد که می‌فرماید: بخاطر اینکه آموزش دادن احکام اسلام از سوی پیامبر ج به امتش که در نصّ قرآن ذکر نشده است بصورت متواتر آمده است.
وجه دوم: از وجوه دلالت قرآن بر اینکه سنت، وحی است
عهده‌دار شدن حفظ بیان قرآن از سوی خداوند و خبر از اینکه رسول او، تبیین‌گر هر آنچه است که به سوی مردم نازل شده است:
منظور از این وجه، اثبات این امر است که قرآن دارای بیانی میباشد که خداوند أ عهده‌دار آن شده است و این بیان را بر زبان رسولش قرار داده است و همین دلالت دارد بر اینکه از نزد خداوند متعال است، بویژه اینکه بخشی از این بیانِ ثابت از رسولش، احتمال ندارد که جایی برای اجتهاد او داشته باشد همانند مشخص کردن تعداد نمازها، رکعت‌ها و اوقات آن.
عهده‌دار شدن بیان قرآن از سوی خداوند در این آیات آمده است که می‌فرماید: القيامة [16-19] «گردآوردن قرآن و (توانایی بخشیدن به زبان تو، برای) خواندن آن، کار ما است * پس هرگاه ما قرآن را (توسّط جبرئیل بر تو) خواندیم، تو خواندن آن را (آرام و آهسته) پیروی کن * گذشته از این‌ها، بیان و توضیح آن بر ما است».
ابن‌کثیر / گفته است: « یعنی آنرا پس از حفظ و تلاوتش برای تو تبیین می‌کنیم و توضیح می‌دهیم و معنایش را بر اساس اراده و شرع خود به تو الهام می‌نماییم».[11]
و خبر دادن خداوند از اینکه رسولش تبیین‌گر قرآن است در این کلامِ خداوند متعال آمده که می‌فرماید: النحل [44] «و ذکر را بر تو نازل کرده‌ایم تا این که چیزی را برای مردم روشن سازی که برای آنان فرستاده شده است و تا این که آنان (درباره‌ی آن) بیندیشند».
قرطبی / گفته است: « یعنی احکام و وعد و وعیدی که در این کتاب آمده را با گفتار و کردارت برای مردم بیان می‌کنی چرا که رسول‌خدا ج از سوی خداوند تبیین‌گر مراد وی درباره احکام نماز و زکات و دیگر اموری است که بصورت مُجمَل آمده و تفصیل داده نشده است».[12]
در اینجا به این توضیح مجمل و کلی بسنده می‌کنم زیرا این وجه با آنچه در شیوه‌ی سوم از شیوه‌های دلالت قرآن بر حجیت سنت خواهد آمد مشترک میباشد و إن شاء الله در آنجا بصورت تفصیلی از آن بحث خواهم کرد.
وجه سوم: از وجوه دلالت قرآن بر وحی بودن سنت
آیاتی که دلالت می‌کنند وحی بر پیامبر ج در مقام‌های معین و با احکام و اخباری که در نص قرآن ذکر نشده‌اند نازل شده است.
استدلال به این آیات دو مرتبه دارد:
اول: منحصر نکردن وحی در قرآن، و این امر در رد بر منکران سنت، مهم است.
دوم: اینکه بخشی از سنّت پیامبر ج وحی میباشد.
من به ذکر چهار موضع از قرآن بسنده می‌نمایم که بیانگر این مسئله میباشد:
موضع اول: دلالت آیاتی که خبر از نزول فرشتگان در بدر می‌دهند:
در سوره‌ی آل‌عمران آمده است که پیامبر به اصحابش وعده داد که خداوند أ آنان را با 3 هزار فرشته یاری می‌رساند که این امر در جنگ بدر بود چنانکه می‌فرماید: آل عمران [124] «بدان‌گاه‌که تو به مؤمنان می‌گفتی: آیا شما را بسنده نیست که پروردگارتان با سه هزار از فرشتگانِ فرستاده (از سوی خویش) یاریتان کرد؟»
بدون تردید این خبر از جانب پیامبر ج به اصحابش جز از طریق وحی نمی‌باشد زیرا اجتهاد و حدس و گمان در آن جایی ندارد و اشاره به این خبر در قرآن ذکر نشده است بلکه از جمله چیزهایی است که خداوند أ خارج از نص قرآنی به پیامبر وحی نموده است.
طاهر بن عاشور / گفته است: «یعنی: آنگاه که به مؤمنان وعده می‌دادی که خداوند، فرشتگان را برای یاری می‌فرستد. این گفته‌ی پیامبر ج به آنها در آن مقام درواقع وعده‌ای بود که خداوند، گفتنش را به وی وحی کرده بود».
موضع دوم: دلالت آیات تغییر قبله:
معلوم است که پیامبر ج در آغاز اسلام، در نمازش روی بسوی شام می‌نمود حتی پس از هجرتش به مدینه، با وجود اینکه دوست داشت که کعبه قبله‌اش باشد، و چیزی که مانع او می‌شد که رو به سوی قبله‌ای کند که دوست می‌داشت امر خداوند متعال بود، تا اینکه این قول خداوند أ نازل شد که می‌فرماید: البقرة [144] «ما روگرداندن تو را گاهگاهی به سوی آسمان می‌بینیم پس تو را به سوی قبله‌ای متوجّه می‌سازیم که از آن خوشنود خواهی شد». و قبله‌ای که می‌پسندید چنان که معلوم است کعبه بود چنانکه ادامه آیه می‌فرماید: البقرة [144]، «و لذا رو به سوی مسجد الحرام کن». حال سوالی که در اینجا مطرح است اینکه: امر الهی به پیامبر برای روی نمودن به سوی قبله‌ی پیش از کعبه کجاست؟
روشن است که این امر در قرآن ذکر نشده است لذا همین امر، دلیلی بر اینست که نزول وحی بر پیامبر ج منحصر در نص قرآن نمی‌باشد.
من تجربه‌ی جالبی با یکی از منکران تمام سنت در مورد دلالت این آیات بر معنای یادشده دارم، چنانکه آنگاه که از او پرسیدم فرمان اول مبنی بر روی نمودن به سوی شام کجاست از سخنش غافلگیر شدم که گفت:
قبله اصلا تغییر نیافته است بلکه این سخن نادانان است! همانطور که خداوند می‌فرماید: البقرة [142] «نابخردان مردم خواهند گفت: چه چیز ایشان را از قبله‌ی خود که بر آن بودند برگرداند»؟
به او گفتم: کم‌خردان ابتدا مدعی تغییر قبله نشدند بلکه سوال پرسیدن و جنجال آنها به سبب تغییر قبله بود چنانکه گفتند: یعنی: به چه دلیلی به قبله اول پشت کردند و آنرا تغییر دادند؟ و این امر کاملا مشخص است. و پس از جدالی طولانی با او خواستار امری فرعی شد که متعلق به اصل استدلال نبود و آن هم اثبات این بود که ابتدا قبله به سوی شام بوده است! به او گفتم: مسئله این نیست که قبله به سمت شام بوده است یا یمن بلکه اینست که به سوی کعبه نبوده است و پیامبر ج تمایل داشته که به سمت کعبه باشد و تنها چیزی هم که مانع تمایل پیامبر بوده امر خداوند به خلاف آنست، تا اینکه قول خداوند نازل گردید که می‌فرماید: البقرة [144] بنابراین سؤال، متوجه یافتن امر الهی نخست مبنی بر روی آوردن به سوی جهتی است که در اصل، کعبه نبوده است نه اینکه سؤال از مشخص نمودن آن جهت باشد!
تکرار سؤالم بر فرار او از ارائه‌ی منبع استدلال حقیقی افزود که البته این امر برای کسی که با این فرقه آشنا باشد جای تعجب ندارد چرا که خداوند فهم صحیح را از آنها سلب کرده است.
موضع سوم: دلالت آیات سوره تحریم:
خداوند متعال می‌فرماید: التحريم [3] «خاطرنشان ساز وقتی را که پیغمبر با یکی از همسرانش، رازی را در میان نهاد و او آن راز را خبر داد، و خداوند پیغمبرش را از این (افشای راز) آگاه ساخت. پیغمبر برخی از آن (رازگویی) را (برای همسر رازگویش) بازگو کرد و از برخی دیگر خودداری کرد. هنگامی‌که همسرش را از آن (رازگویی) مطّلع کرد او گفت: چه کسی تو را از این (موضوع) آگاه کرده است؟ پیغمبر گفت: خداوند بس دانا و آگاه مرا باخبر کرده است».
موضع شاهد از آیه، این بخش از کلام خداوند است که می‌فرماید: و نیز: .
معلوم است که خبر دادن خداوند به پیامبرش - از طریق وحی - مبنی بر رازگویی همسرش، در نص قرآن نیامده است لذا این امر تاییدی در راستای همان نمونه‌های پیشین است مبنی بر اینکه وحی نازل‌شده بر رسول الله ج وسیع‌تر از آن چیزیست که در قرآن میباشد.
موضع چهارم: دلالت فتح مکه با وجود آیات تحریم آن:
معلوم است که خداوند أ مکه را حرام کرده و آن را امن و امان قرار داده و المسجد الحرام نامیده و این را در جاهای بسیاری از کتاب گرانقدرش خاطرنشان ساخته است از جمله: النمل [91] «به من دستور داده شده است که تنها و تنها خداوند این شهر (مقدّس، مکّه) را بپرستم؛ آن خداوندی که چنین شهری را حرمت بخشیده است (و آن را حرم امن و امان ساخته است) همه چیز از آن او است. و به من فرمان داده شده است که از زمره‌ی تسلیم‌شدگان باشم». با این وجود می‌بینیم که در نقل شرعی عام و خاص به تواتر آمده است که پیامبر ج با ارتش و سلاح خود و پس از نقض پیمان از سوی مشرکان، مکه را به محاصره درآورد سپس آنرا فتح نمود و وارد آن شد و بصورت متواتر آمده است که پیامبر در روز فتح مکه در بین مردم ایستاد و فرمود: «خداوند، مکه را در ساعتی از روز برای من حلال نمود»، سپس مشاهده می‌کنیم که خداوند أ در کتابش به مدح و ثنای این فتح پرداخته است چنانکه می‌فرماید: النصر [1] «هنگامی‌که یاری خدا و پیروزی (و فتح مکّه) فرا می‌رسد».
حال سوال اینست: این اجازه‌ی خداوند به پیامبرش مبنی بر فتح مکه با سلاح در کجا آمده است پس از آنکه خداوند أ به تحریم آن در قرآن تصریح نمود؟
جواب: این مسئله در نص قرآن ذکر نشده است بلکه مدح و ثنا برای فتح مکه پس از آن آمده که فتح روی داده و پایان یافته است لذا این امر از جمله چیزهایی است که خداوند به پیامبرش وحی نموده است و وحی، عام‌تر از آنست که فقط منحصر در قرآن باشد.
شیوه‌ی سوم: از شیوه‌های دلالت قرآن بر حجیت سنت اینست که رسول ج تبیین‌گر قرآن است
علمای مسلمان اختلافی در این ندارند که پیامبر ج آیات کتاب ارزشمند قرآن را تبیین نموده و این کار یا از جهت تبلیغ الفاظ آن بوده - و این نیز نوعی از بیان است - و یا از جهت تفصیل مجمل و توضیح مشکل آن بوده است. ابن‌حزم / گفته است: «هیچ دو مسلمانی، اختلافی در این ندارند که آنچه از رسول‌خدا به صحت رسیده که وی آن را گفته است پیروی از آن، فرض میباشد و تفسیر مراد خداوند متعال در قرآن و بیان مجمل آن است».[13]
اثبات این امر مبتنی بر اصولی است که عبارتند از:
اصل اول: اینکه خداوند عهده‌دار بیان قرآن شده است چنانکه می‌فرماید: القيامة [17-19] «گردآوردن قرآن و (توانایی بخشیدن به زبان تو، برای) خواندن آن، کار ما است * پس هرگاه ما قرآن را (توسّط جبرئیل بر تو) خواندیم، تو خواندن آن را (آرام و آهسته) پیروی کن * گذشته از این‌ها، بیان و توضیح آن بر ما است». خداوند خبر داده که این امر بر زبان رسول است چنانکه می‌فرماید: النحل [44] «و ذکر را بر تو نازل کرده‌ایم تا این که چیزی را برای مردم روشن سازی که برای آنان فرستاده شده است و تا این که آنان (درباره‌ی آن) بیندیشند» بزودی تفصیل این دو آیه را بیان خواهیم داشت.
اصل دوم: اینکه در قرآن اوامر مُجمَلی هست که جز بوسیله شناخت بیان رسول ج نمی‌توان آنرا انجام داد همانند این قول خداوند أ که می‌فرماید: البقرة [43] «و نماز را برپا دارید» و نیز: آل عمران [97] «و حجّ این خانه واجب الهی است» چرا که در این اندازه از امر الهی، بیان چگونگی یا شکل و هیئتی که خداوند از ما خواسته نماز را بر اساس آن بخوانیم یا صفت حج که خداوند ما را به ادای آن مکلّف کرده در قرآن نیست.
خداوند متعال برای ما - در نص کتابش - تعداد نمازهایی که اقامه می‌کنیم و نیز تعداد رکعات و تفصیل مواقیت آنها را بیان ننموده است.
همچنین برای ما بیان نکرده که چند بار در حج طواف کنیم با اینکه ما را امر به حج کرده است و نیز بیان ننموده که چند بار بین صفا و مروه به سعی بپردازیم و مواقیت مکانی و رمی جمرات هم ذکر نشده است.
سپس که در کتاب گرانقدر قرآن نظر افکندیم مشاهده کردیم که خداوند ما را به پیروی و اطاعت از رسولش ج امر مینماید و از مخالفت وی برحذر می‌دارد و رسولش را چنین توصیف می‌کند که تبیین‌گر آن چیزی برای مردم است که بسوی آنها نازل شده است لذا دانستیم که ما نیازمند بیان رسول‌خدا و عملش به قرآن هستیم تا از او پیروی نماییم.
اصل سوم: از پیامبر ج به تواتر آمده که او، بسیاری از امور مجمل در قرآن همانند نماز و حج را تبیین نموده است و اثبات این امور از وی با بالاترین درجه‌ی تواتر نزد بشریت تحقق یافته است که إن شاء الله به هنگام سخن گفتن از بنیاد دوم به شرح بیشتر مسئله‌ی تواتر خواهیم پرداخت.
امام شافعی / در کتاب «الرسالة» گفته است: «از میان اهل علم، کسی را مخالف این امر نمی‌شناسم که سنت‌های پیامبر ج سه گونه هستند و آنان بر دو نوع از آن سنت‌ها متفق شدند... اول: آنچه که خداوند درمورد آن، نص کتاب را نازل نموده است و رسول‌خدا همانند نص کتاب به بیان آن پرداخته است.
دوم: آنچه که خداوند بصورت مجمل در کتاب نازل کرده است و پیامبر، معنا و مراد خداوند از آن را بیان نموده است.
این دو نوع هستند که اهل علم در آن اختلاف نکرده‌اند».[14]
ارتباط کمالی بین این سه اصل:
تأمل در سه اصل یادشده، تمام شبهات پیرامون مبیّن قرآن بودن پیامبر ج را نفی می‌کند و این امر بدان خاطر است که کمال برهان در این موضوع را یادآور شویم و نیز دروازه دلیل‌آوری مخالف را به روی او ببندیم نه اینکه از تأمل در مجموع این سه اصل و ارائه‌ی استدلال صحیح خودداری کنیم چرا که هر یک از این اصل‌ها به تنهایی بیانگر آنست که سنت، مبیّن قرآن میباشد.
اما ممکن است که منکر سنت از گفته‌های برخی مفسران که دو آیه‌ی سوره قیامت و نحل را بر بیان بلاغ حمل نموده‌اند سوء استفاده کند و به نفع خود بدانها استدلال نماید در نتیجه، با این کار، اصل بیان رسول ج از مجملات قرآن را نفی کند حال آنکه این امر، انتقال اشتباه در استدلال است. با چنین افرادی از چند وجه مناقشه صورت می‌گیرد از جمله: ثبوت تبیین‌گری رسول از مجملات کتاب، منحصر در دلالت آیات مذکور در اصل اول نیست بلکه میان این سه اصل در اثبات چنین امری، تکامل و پیوند برقرار است.
برخی از منکران سنت، مبیّنِ مجملات قرآن بودنِ رسول ج را تقسیم‌بندی کرده‌اند و آنچه که با تواتر از او ثابت شده که به بیان مجملات پرداخته را انکار کرده‌اند تا جایی‌که ادعا نمودند که پیامبر 3 بار نماز می‌خوانده است نه پنج بار! و تواتر عملی‌ای را رد کردند که تمام امت در همه‌ی مساجد خود، آن را نقل نموده است و این، انکار بالاترین درجه‌ی تواتر است که بشریت می‌تواند نقل کند، که إن شاء الله در بحث بنیاد دوم به شرح آن خواهیم پرداخت.
اما پیرامون دلالت آن دو آیه از قرآن - یعنی آیه سوره قیامت و آیه نحل - مشاهده می‌کنی که از بین مفسران، کسانی هستند که در تفسیر خود به ذکر یکی از دو بیان - بیان لفظ «ابلاغ» یا بیان معنا و تفصیل مجملات - اکتفا کرده‌اند و برخی هم بین هر دو، جمع نموده‌اند اما هیچ یک از آنان، نفی نکرده که پیامبر ج امور مجمل در کتاب گرانقدر قرآن را بیان نموده است.
در آیه سوره قیامت که می‌فرماید: القيامة [19] «بیان و توضیح آن بر ما است»، طبری / گفته است: «اینکه می‌فرماید: یعنی پس از قرآن، بیان حلال و حرام و احکام آن بطور مفصّل بر عهده‌ی ما است. طبری این قول را ترجیح داده و سند آنرا از ابن‌عباس و قتاده ب روایت کرده که این معنا را تاکید می‌کند سپس قول دیگر را با سند آن ذکر کرده است».[15]
نسفی / هم گفته است: هرگاه که چیزی از معانی آن برایت مشکل باشد».[16] و بسیاری از مفسران به این معنا - یعنی بیان امور مجمل و توضیح امور مشکل - اکتفا نموده‌اند.
بسیاری از آنان نیز هر دو بیان را در آیه - بیان لفظ و بیان معنا - خاطرنشان ساختهاند، امثال قرطبی، عز بن سلام، شوکانی و دیگران.
و تعداد اندکی از آنها به ذکر بیان لفظ اکتفا کرده یا آن را ترجیح داده است همانند طاهر ابن عاشور.[17]
خلاصه اینکه جمهور مفسران (بیان معنا) را در تفسیر خود از این آیه خاطرنشان ساختهاند.
شیخ خلیل ملا خاطر در مختصر کتاب خود «السنة وحی» در توضیح وجه دلالت این آیه با تلاش زیادی ثابت کرده که منظور از بیان در آن، بیان سنت برای قرآن است یعنی بیان معنا و تفصیل مجمل، چنانکه گفته است:
«اینکه خداوند أ می‌فرماید: عهده‌دار شدن از جانب خداوند به بیان قرآن کریم است؛ بیان معانی، مجملات و احکام آن که برایشان مشکل میباشد.
این بیان که خداوند متعال عهده‌دار آن شده است یا اینکه قرآن بعدی میباشد که همانند قرآن کنونی آنرا نازل می‌کند یا خیر.
اگر قرآنی باشد که خود این قرآن به بیان قرآن دیگری نیاز دارد و آن نیز به قرآن دیگری برای تبیین آن نیازمند باشد لذا تسلسل پیش می‌آید.
افزون بر آن، مجمل قرآن، معانی و احکام آن در قرآن کریم موجود هستند و پیامبر ج آنها را بیان داشته است چنانکه بزودی به ذکر برخی از آنها خواهیم پرداخت إن شاء الله.
و اگر بیان یادشده، چیزی غیر از قرآن کریم است - که واقعا هم هست - پس وحی منزّل میباشد به اعتبار این قول خداوند که می‌فرماید: که عهده‌دار آن شده است و این بیان منزّل غیر از آن چیزیست که آنرا می‌خوانیم و این بیان نیز وحی است به اعتبار التزامی که خداوند متعال در این آیه فرموده است که: و بدون شک این بیان همان است که خداوند أ آنرا به پیامبر بزرگوارش وحی نموده است».[18]
اما در مورد آیه سوره نحل که می‌فرماید: النحل [44] «و ذکر را بر تو نازل کرده‌ایم تا این که چیزی را برای مردم روشن سازی که برای آنان فرستاده شده است و تا این که آنان (درباره‌ی آن) بیندیشند».
مفسّران اهل علم و دیگران پیرامون مراد از تبیین وارده در آن همانند آیه‌ی پیشین، دو قول دارند.
چنانکه برخی از آنان، آنرا بر تبیین معنا، تفصیل آیات مجمل و بیان موارد مشکل حمل نموده‌اند همانند بغوی / که گفته است: «منظور از ذکر، وحی است و پیامبر ج مبیِّن وحی بود، و بیان کتاب از سنت خواسته می‌شود». رازی / هم گفته است: «این آیه که می‌فرماید: النحل [44] بر آیات مجمل حمل می‌گردد».[19]
ابن‌کثیر / نیز گفته است: یعنی: قرآن یعنی: از سوی پروردگارشان، بخاطر اینکه تو (ای پیامبر) به معنای آنچه خداوند بر تو نازل نموده علم داری و بر آن حریص می‌باشی و از آن پیروی می‌نمایی، و ما هم می‌دانیم که تو بهترینِ مخلوقات و سرور فرزندان آدم هستی لذا آنچه را که مجمل است برای آنان به تفصیل بگوی و آنچه را که مشکل است برایشان تبیین کن».[20]
و بقاعی / گفته است: برای همه مردم تبیین کن بوسیله فهمی که خداوند به تو ارزانی داشته و بخاطرش بر تمام مردمان برتری یافته‌ای، و نیز زبانی که بزرگترین زبانها و فصیح‌ترین آن‌هاست و خداوند أ تو را در آن به مرتبه‌ای رسانده که هیچ کسی بدان نرسیده است یعنی این شرع اسلام که به سعادت دنیا و آخرت رهنمون می‌شود با تبیین مجمل و شرح امور مشکل بسوی آنان نازل شده است».[21]
برخی از آنان نیز هر دو احتمال (یعنی لفظ و معنا) را خاطرنشان ساختهاند همچون بیضاوی، ابوحیان، ابن عطیه و دیگران.
ابن‌عطیه / گفته است: «اینکه می‌فرماید: احتمال دارد که مرادش این باشد که پیامبر ج متن قرآن را که نازل شده تبیین کند و احتمال هم دارد که تبیین با تفسیر مجملات قرآن و شرح موارد مشکل آن باشد لذا آنچه از امور شریعت که سنت آنرا تبیین کرده در بر می‌گیرد و این، قول مجاهد است».[22] برخی از آنها نیز فقط بیان لفظ را خاطرنشان ساختهاند. و الله تعالی أعلم.
شیوه‌ی چهارم: دلالت قرآن بر حفظ سنت
در آغاز مبحث بنیادهای حجیت سنت بیان نمودیم که دلایل قرآن مبنی بر حجیت سنت فقط به اثبات اصل حجیت آن محدود نمی‌شود بلکه تداوم و حجیت آنرا نیز می‌رساند.
اثبات معنای تداوم حجیت، اهمیت کمتری از اثبات اصل آن ندارد چرا که مخالفت بسیاری از تردیدافکنان در سنت بر سر مسئله‌ی حفظ آن و اعتماد به شیوه‌ی نقل آن میباشد نه در اصل استناد بدان.
می‌بایست این مفهوم را به هنگام مناقشه با تردیدافکنان در سنت و منکران آن مورد توجه قرار داد تا جایی که اگر یکی از آنها به دلالت آیات مبنی بر اطاعت از رسول اقرار کرد اما درباره‌ی حفظ سنت به مخالفت برخاست با دلایل تداوم حجیت و استمرار نیاز بدان به ارائه‌ی استدلال برایش می‌پردازیم.
و اگر به منظور بیرون کشیدن آنچه می‌تواند بر معانی حفظ و تداوم نیاز مؤمنان به سنت دلالت کند در قرآن کریم تأمل نماییم دلایل متعددی برای آن می‌یابیم که از لحاظ قوت و روشنی وجه دلالت آن و از لحاظ اتفاق یا اختلاف داشتن در آن بین علمای اسلام دارای مراتب متفاوت است که چندی از این دلایل را بیان خواهم نمود:
دلیل اول: این قول خداوند متعال است که می‌فرماید: النساء [59] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید از خدا (با پیروی از قرآن) و از پیامبر (با تمسّک به سنّت او) اطاعت کنید و از کارداران و فرماندهان مسلمان خود فرمانبرداری نمایید (مادام که دادگر، حقّگرا و مجری احکام اسلام باشند) و اگر در چیزی اختلاف داشتید آن را به خدا (با عرضه‌ی به قرآن) و پیامبر او (با رجوع به سنّت نبوی) برگردانید اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید. این کار (یعنی رجوع به قرآن و سنّت) برای شما بهتر و خوش‌فرجام‌تر است».
وجه دلالت مجمل آن:
خطاب در آیه برای اهل ایمان تا روز قیامت، عام است، اینگونه که نزاع‌های خود را به کتاب و سنت برگردانند و عمل به این آیه هم تنها زمانی می‌تواند صورت پذیرد که کتاب و سنت محفوظ باشند تا که داور و عامل حل‌وفصل نزاع بین مؤمنان گردند زیرا اگر محفوظ نباشند مقتضای آیه باطل می‌شود.
اثبات وجه دلالت:
با توجه به اهمیتی که استدلال به این آیه جهت حفظ سنت نبوی دارد مراحلی را بیان خواهم کرد که بر اساس آن، دلالتی که پیشتر بصورت کلی خاطرنشان ساختیم را اثبات می‌کنیم، این مراحل عبارتند از:
- اثبات عام بودن آیه.
- اثبات شمولیت قول خداوند که می‌فرماید: به کتاب و سنت.
- اثبات نیازمندی عموم اهل ایمان در تمام دورانها به کتاب و سنت در حل‌وفصل نزاعات.
اولاً: اثبات عام بودن آیه:
مقصود از عام بودن آیه به اعتبار مخاطبان است که می‌توان آن را با شیوه‌هایی اثبات کرد:
از جمله: اینکه با خطاب قرار دادن مؤمنان از جانب خداوند آغاز شده است لذا شامل تمام کسانی می‌شود که تا روز قیامت در وصف ایمان داخل هستند مگر اینکه دلیلی مبنی بر تخصیص (خاص نمودن) و خارج کردن آنانی که معاصر اهل ایمان زمانِ خطاب نیستند اقامه شود بویژه اینکه لفظ (الّذین) از الفاظ عموم است چنانکه اصولی‌ها مقرر کرده‌اند و هیچ دلیلی مبنی بر تخصیص در این آیه وجود ندارد زیرا این آیه نیز همانند سایر آیاتِ عامی است که خداوند در آن، اهل ایمان را امر و نهی مینماید همانند این قول که می‌فرماید: آل عمران [130] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید ربا را دو و چند برابر مخورید» و نیز این قول که: النساء [19] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید برای شما درست نیست که زنان را (همچون کالایی) به ارث برید» و آیات دیگر، بنابراین اصل در خطاب نمودن مؤمنان به امر و نهی در قرآن اینست که شامل تمام کسانی شود که تا روز قیامت ایمان بیاورند و این همان اقتضای ضروری خاتم پیامبران بودن رسول‌خدا محمد ج و حجّت بودن قرآن بر سایر انسان‌ها است، و از این اصل جز با دلیل یا قرینه‌ای که بر اراده خاص بودن دلالت نماید یا دلیلی که پس از اراده عام بودن بر تخصیص دلالت کند عدول نمی‌شود.
همچنین از جمله آن روش‌ها: اجماع است، که تعداد بی‌شماری از اهل علم نقل اجماع کرده‌اند مبنی بر اینکه این آیه، عام است که از مشهورترین این علماء ابن‌حزم / است چنانکه گفته: «و دلیل بیانگر آنست که مراد از این برگرداندن، به قرآن و خبر رسول‌خدا میباشد چنانکه امت اجماع دارند بر اینکه این خطاب، متوجه ما و نیز تمام کسانی از جن و انس است که تا روز قیامت آفریده می‌شوند درست همانطور که متوجه کسانی بود که در عهد رسول‌خدا ج بودند و تمامی آن‌هایی که پس از وی و پیش از ما آمده‌اند و تفاوتی ندارد».[23]
دوماً: اثبات شمولیت این قول خداوند: برای کتاب و سنت:
پس از اثبات عام بودن آیه به اعتبار مخاطبان آن، به مرحله اثبات شمولیت آیه برای کتاب و سنت می‌رسیم، نه اینکه فقط شامل کتاب باشد. اثبات این امر نیز از چند روش صورت می‌پذیرد:
از جمله: تکرار فعل امر ، این مسئله معنای بیشتری به امر و نهی رسول ج می‌بخشد و بر خاص بودن توجه به آن می‌افزاید حتی اگر که در نص قرآنی نباشد، چنانکه ابن عاشور / در تفسیرش گفته است: «فعل تکرار شده است با وجود اینکه حرف عطف، سبب بی‌نیازی از تکرار آنست تا اهتمام و توجه به حصول اطاعت از رسول را ابراز دارد و آنرا مورد تأکید قرار دهد و تا مرتبه‌ی بالاتری از اطاعت اولی الأمر باشد و نیز برای اینکه یادآور وجوب هر آنچه باشد که رسول ج بدان امر می‌کند هرچند که امر رسول همراه با قرائن تبلیغ وحی نباشد تا شنونده دچار این توهم نشود که طاعت رسول که بدان امر شده به طاعت خداوند - در آن چیزی که آنرا از جانب خداوند تبلیغ مینماید - بر می‌گردد بی‌آنکه خودش بدون تشریع به چیزی امر کند چرا که اجرای تمام امور او خیر است».[24]
همچنین: خداوند در آیه مذکور امر نموده که در هنگام نزاع به وی و رسولش رجوع شود، و معلوم است که ما نمی‌توانیم مستقیما به خداوند رجوع نماییم چرا که او به هیچ یک از ما برای حل‌وفصل امور مورد نزاع، وحی نمی‌کند بنابراین مراد از رجوع و بازگرداندن به خداوند درواقع رجوع به کتابش است.
و چون اینگونه است پس مناسب سیاق آیه است که مراد از رجوع به رسول هم رجوع به قضاوت و حکم او همراه با حکم و حل‌وفصل کتاب باشد نه اینکه مراد از آن نیز همان رجوع به الله باشد بدون آنکه مرتبط به شخص رسول ج باشد.
سپس ممکن است که معاصران پیامبر، این حکم و قضاوت را مستقیما از وی شنیده باشند و امکان هم دارد کسانی که غایب بوده‌اند با واسطه‌ای بدانان رسیده باشد همانطور که فرستادگان و سفیران رسول‌خدا ج با حکم و امر وی در همه جا بین مردم می‌رفتند حال آنکه آنها این قضاوت را با واسطه و غیر مستقیم کسب کرده و از آن آگاهی یافته بودند.
ابن‌حزم / گفته است: «حتی اگر شخص جنجال‌آفرینی بگوید که این خطاب تنها متوجه کسی است که توانسته رسول‌خدا ج را ملاقات نماید باز هم این ایرادش را نمی‌تواند در مورد خداوند وارد کند چرا که هیچکس برای سخن گفتن با خداوند أ راهی ندارد پس این پندار باطل است و صحیح اینست که رجوع مذکور در آیه درواقع به کلام خداوند یعنی قرآن است و نیز به کلام پیامبرش میباشد که نسل به نسل با گذشت زمان به ما منتقل شده است...
همچنین در آیه یادشده، ذکری از دیدار حضوری و یا شفاهی نیست و دلیلی هم برایش موجود نمی‌باشد بلکه در آن فقط امر به رجوع هست و ضرورتاً معلوم است که این رجوع همان تحکیم اوامر خداوند میباشد...
و اوامر رسول‌خدا ج هم در بین ما موجود است و تمامی آن به ما منتقل گردیده است لذا منظور همین است که آیه بدون تأویل و بدون مخالفت با ظاهر بر رجوع به اوامر او تصریح فرموده است».[25]
مقصود اینست که مراد از امر خداوند مبنی بر رجوع به رسول، درواقع رجوع به سنت وی میباشد یعنی به آنچه که بدان قضاوت مینماید و برای حل‌وفصل نزاع بدان حکم می‌کند هرچند که این قضاوت و داوری در قرآن ذکر نشده باشد.
همچنین اجماع:
عبدالعزیز کنانی / در مورد این آیه گفته است: «هیچ اختلافی در میان مؤمنان و اهل علم نیست که اگر آن را به الله رجوع دهیم به کتابش است و اگر به رسولش پس از وفات وی رجوع دهیم به سنّتش میباشد و فقط ملحدان در این امر، تردید دارند».[26]
ابن‌قیم / گفته است: «مردم اتفاق نظر دارند که رجوع به الله همان رجوع به کتابش است و رجوع به رسول ج درواقع رجوع به خود پیامبر در حیاتش و به سنّتش پس از وفاتش است».[27]
سوما: اثبات نیازمندی عموم اهل ایمان در تمام دورانها به کتاب و سنت در حل‌وفصل نزاع‌ها:
الله متعال می‌فرماید: النساء [59] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید از خدا (با پیروی از قرآن) و از پیامبر (با تمسّک به سنّت او) اطاعت کنید و از کارداران و فرماندهان مسلمان خود فرمانبرداری نمایید (مادام که دادگر، حقّگرا و مجری احکام اسلام باشند) و اگر در چیزی اختلاف داشتید آن را به خدا (با عرضه‌ی به قرآن) و پیامبر او (با رجوع به سنّت نبوی) برگردانید اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید. این کار (یعنی رجوع به قرآن و سنّت) برای شما بهتر و خوش‌فرجام‌تر است».
این آیه‌ی کریمه، امر به ارجاع دادن به کتاب و سنت را به مسئله‌ای پیوند زده که در هر زمانی میان مردم نو شده و روی می‌دهد که آن هم نزاع و کشمکش بین آن‌هاست و این ارجاع دادن را علامتی برای ایمان و حتی شرط آن قرار داده است چنانکه خداوند أ می‌فرماید: ، سپس خداوند متعال بیان فرموده که این ارجاع دادن، سرانجامِ نیکی دارد چنانکه می‌فرماید: و تأویل در اینجا سرانجام و عاقبت است.
شخصی که در موارد عام وارده در آیه تأمل می‌کند، چه در اول آیه باشد که امر عام به طاعت الله و طاعت رسولش داده است و چه در عام بودن مورد نزاع باشد که از کلمه در آیه برداشت می‌شود و سپس به ذکر سرانجام نیک این ارجاع دادن پرداخته که خواسته‌ی هر مؤمنی است عام بودن نیاز اهل ایمان به آنها را در تمام دورانها درک می‌کند و این مسئله، امر مهمی را اقتضا می‌کند - که إن شاء الله به شرح و تفصیل آن خواهیم پرداخت - و آن اینکه: الله أ کتاب و سنت را حفظ نموده تا به وسیله‌ی آن دو، حل‌وفصل نزاع‌های بین مؤمنان صورت بپذیرد.
دلیل دوم: این قول خداوند که می‌فرماید: الحجر [9] «ما خود ذکر را فرستاده‌ایم و خود ما پاسدار آن می‌باشیم».
پیشتر خاطرنشان ساختم که پاره‌ای از دلایل در استدلال به حفظ سنت مورد اتفاق است و یا اینکه در مرتبه‌ی پایین‌تر از آن میباشد و چون وقت، اجازه‌ی شرح اختلاف جزئی را نمی‌دهد به بیان وجه استدلال کسانی از اهل‌علم اکتفا می‌کنم که بدین آیه بر این اعتبار استدلال نموده‌اند که سنّت داخل در آیه است، اما استدلال بدان برای حفظ سنت که لازمه‌اش، الحاق دیگر آیات بدان میباشد مقام دیگری است که إن شاء الله به زودی بدان خواهیم پرداخت.
وجه دلالت آیه در حفظ سنت بصورت مجمل: اینست که کلمه‌ی تنها مختصّ قرآن نیست بلکه عموم وحی‌ای که الله بر پیامبرش ج نازل کرده را شامل می‌شود که سنت نیز جزء آن است لذا داخل در عهده‌دار شدن حفظ از جانب خداوند می‌گردد.
اثبات وجه دلالت:
صحت استدلال به این آیه برای حفظ سنّت، اثبات دو امر را می‌طلبد:
اول: اینکه ذکر نازل‌شده از سوی خداوند أ منحصر در قرآن نیست بلکه عموم وحی را در بر می‌گیرد.
دوم: اینکه سنّت از وحی‌ای است که خداوند نازل نموده است.
پیشتر در این کتاب جهت اثبات امر دوم، مطالبی بیان گردید اما برای شمولیت الذّکر به منظور عام بودن وحی بدین قول خداوند استدلال می‌شود که می‌فرماید: الأنبياء [7] «پیش از تو جز مردانی را برنینگیخته‌ایم که بدیشان (دین آسمانی را) وحی کرده‌ایم. از (اهل علم و) آشنایان به کتاب‌های آسمانی بپرسید اگر این را نمی‌دانید».
پس منظور از اهل ذکر در اینجا، اهل کتاب از یهود و نصاری است چنانکه از سیاق آیه مشخص میباشد چرا که این آیه متعلق به آیات قبل است که حکایت گفته‌ی مشرکان در مورد پیامبر در آن آمده است که گفتند: الأنبياء [3]. پس خداوند أ آنها را به کسانی ارجاع می‌دهد که همانند آنان به پیامبر ج ایمان نداشتند، تا که از اهل‌کتاب بپرسند آیا پیامبرانشان از بشر بودند یا از ملائکه؟
ابن‌کثیر / گفته است: «خدای متعال سخن کسانی را رد کرده که بعثت رسولان از میان بشر را انکار کردند چنانکه می‌فرماید: یعنی همه‌ی رسولانی که پیش از تو بودند مردانی از بشر بودند و هیچ یک از ملائکه در بینشان نبود چنانکه در آیه دیگر می‌فرماید: يوسف [109] ...، به همین خاطر خداوند متعال می‌فرماید: ، یعنی: از اهل علم امت‌های دیگر همچون یهود و نصاری و دیگران بپرسید: آیا رسولانی که نزد آنان آمدند بشر بودند یا ملائکه؟
آنان بشر بودند و این از کمال نعمت خدا بر مخلوقاتش است که رسولانی از خود آنها را در میانشان برانگیخت که قادر به ابلاغ دین خدا بدانان باشند».[28]
بر همین اساس، کسانی از میان اهل علم بر این رأی هستند که به نص، لفظ و ظاهر این آیه برای حفظ سنت به‌همراه قرآن استدلال می‌شود چرا که سنت نیز از وحی‌ای است که الله متعال نازل نموده است.
ابن‌حزم / گفته است: «خداوند متعال درباره پیامبرش می‌فرماید: النجم [3، 4] «و از روی هوا و هوس سخن نمی‌گوید * آن (چیزی که با خود آورده) جز وحی و پیامی نیست که (از سوی خدا بدو) وحی و پیام می‌گردد» و به پیامبرش امر می‌کند که بگوید: الأحقاف [9] «بگو: من نوبرِ پیغمبران و نخستین فرد ایشان نیستم (و چیزی را با خود نیاورده‌ام که کسی پیش از من آن را نیاورده باشد بلکه پیغمبران بی‌شماری پیش از من آمده‌اند) و نمی‌دانم (در دنیا) خداوند با من چه می‌کند و با شما چه خواهد کرد. من جز از چیزی که به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم و من جز بیم‌دهنده‌ی آشکاری نیستم» و نیز می‌فرماید: الحجر [9] «ما خود ذکر را فرستاده‌ایم و خود ما پاسدار آن می‌باشیم» همچنین بیان می‌دارد: النحل [44] «(پیامبران را) همراه با دلایل روشن و معجزات آشکار (دالّ بر پیامبری ایشان) و همراه با کتاب‌ها فرستاده‌ایم، و ذکر را بر تو نازل کرده‌ایم تا این که چیزی را برای مردم روشن سازی که برای آنان فرستاده شده است (که احکام و تعلیمات اسلامی است) و تا این که آنان بیندیشند». لذا درست اینست که بدون شک، تمام گفته‌های رسول‌خدا درباره‌ی دین، وحی‌ای از جانب خدا میباشد (می‌گویم این، اثبات امر دوم است) و میان کسی از اهل لغت و شریعت، اختلافی در این نیست که هر وحی‌ای که از جانب خداوند نازل شده است ذکر مُنزّل میباشد (می‌گویم: و این هم اثبات امر اول است که به اتفاق بدان استدلال شده است) بنابراین وحی از سوی خداوند حفظ شده است».[29]
دلیل سوم: این قول خداوند أ است که می‌فرماید: قَالَ تَعَالَى : التوبة [32، 33]
«آنان می‌خواهند نور خدا را با (گمانهای باطل و سخنان ناروای) دهان خود خاموش گردانند (و از گسترش این نور که اسلام است جلوگیری کنند) ولی خداوند جز این نمی‌خواهد که نور خود را به کمال رساند هرچند که کافران دوست نداشته باشند * خدا است که پیامبر خود (محمّد) را همراه با هدایت و دین راستین (به میان مردم) روانه کرده است تا این آئین (کامل و شامل) را بر همه‌ی آئین‌ها پیروز گرداند (و به منصّه‌ی ظهورش رساند) هرچند که مشرکان نپسندند».
وجه دلالت این آیه به‌صورت مجمل: اینست که خداوند أ عهده‌دار به کمال رساندن نور خود و ظاهر ساختن دینش شده است و سنت نیز از دین است چرا که سنت، داخل در این عهده‌دار شدن خداوند است که برای استمرار ظهور، اقتضای حفظ می‌کند.
اثبات وجه دلالت:
استدلال به این آیه برای حفظ سنت از سوی خداوند، اثبات موارد زیر را می‌طلبد:
اولا: اینکه سنت از دین است.
دوما: اینکه لازمه‌ی اظهار دین، حفظ آن است.
مورد اول در مطالب پیشین از طریق وجوه و شیوه‌های متعددی اثبات شده است.
مورد دوم نیز روشن است چرا که لازمه‌ی ظاهر ساختن دین اسلام بر سایر ادیان، حفظ آن میباشد تا پیوسته ظاهر و غالب باشد وگرنه مثل آنها دچار تحریف و تباهی می‌گردد و ظهور آن بر دیگر ادیان صحیح نیست!
و ظهور همیشه بواسطه‌ی نیزه و شمشیر (نظامی) نیست بلکه چه بسا بوسیله برهان و بیان باشد زیرا دین اسلام در هر زمانی از جهت دلیل و بیان بر غیر خود ظاهر و چیره است هرچند که امکان هم دارد در بُرهه‌ای از زمان، غیر اسلام از جهت نیزه و شمشیر بر آن ظاهر و غالب آید.
شیوه‌ی پنجم: لزوم حفظ بیان قرآن
در شیوه‌ی سوم از شیوه‌های دلالت قرآن بر حجیّت سنت، بر اصولی که ثابت می‌کرد سنت مبیّن قرآن است گذری داشتیم و گفتیم که عمل به بعضی از اوامر خداوند أ در کتابش بدون رجوع به سنت پیامبرش، دشوار (یا غیرممکن است) لذا می‌بایست بدان رجوع کرد.
و چون امر سنت اینگونه است پس حفظ قرآن بصورت کامل جز با حفظ بیانش محقق نمی‌شود زیرا اگر سنت نبود قرآن در مهمترین اوامر خود بصورتی مجمل باقی می‌ماند طوری‌که وجه بیان آن دانسته نمی‌شد و کسی قادر به اجرای آن نمی‌بود.
فرض کن آنچه از تعداد نمازها، مواقیت، چگونگی و ارکان آنها که در سنت پیامبر ج ثابت شده و نیز آنچه از حد نصاب زکات و جزئیات مال زکات از غیر زکات که در سنت ثابت شده و همچنین آنچه از مواقیت مکانی حج، رمی جمرات و جزئیات مناسک آن که در سنت ثابت شده و موارد دیگر، تمامی این‌ها تباه گشته است در این صورت آیا ممکن است که امر خداوند در کتابش اجرایی شود؟ آیا در کتاب، اوامری هست که خداوند بر آنها تأکید نموده و فرض بودنشان را ثابت کرده است اما (با فرضِ نبود سنت) وجه انجام آن دانسته نمی‌شود؟!
تمام این‌ها لازم مینماید که خداوند أ بیان قرآن (سنّت) را محفوظ دارد تا حفظ قرآن بعنوان عاملی برای هدایت و راهیابی ماندگار باشد نه اینکه فقط نص آن بدون توان انجام اوامرش حفظ گردد!
پیشتر، استدلال برخی از اهل علم به این آیه را که می‌فرماید: الحجر [9] بیان داشتم مبنی بر اینکه سنت، داخل در الذکر میباشد و اشاره نمودم که این آیه - همچنین - بر حفظ سنت دلالت می‌کند حتی اگر فرض نماییم که داخل الذّکر نمی‌باشد بر این اساس که محفوظ بودن قرآن جز با حفظ سنّت محقق نمی‌شود.
معلمی / گفته است: «خداوند متعال عهده‌دار حفظ سنت نیز شده است چرا که لازمه‌ی عهده‌دار شدن او به حفظ قرآن اینست که عهده‌دار حفظ بیان قرآن (که سنّت است) و نیز حفظ زبان قرآن (که عربی است) شود زیرا مقصود اینست که حجت و هدایت، ماندگار باشد تا هر کسی که در طلب آنست، بدان دست یابد چونکه محمد ج خاتم پیامبران و شریعت وی آخرینِ شریعت‌ها است. و این قول خداوند نیز بیانگر همین است که می‌فرماید: القيامة [19] زیرا خداوند، سنّت را در دل‌های صحابه و تابعین حفظ کرد تا آنکه بصورت کتاب درآمد و تدوین شد. التزام به کتابت سنّت در عهد نبوی بسیار دشوار بود زیرا شامل تمام اقوال پیامبر، افعال و احوال وی و نیز گفته‌هایی می‌شد که دیگران در حضورش بر زبان می‌آوردند یا انجام می‌دادند و غیره. و مقصود شرعی از سنت، معانی‌اش است نه مانند قرآن که لفظ و معنایش قصد می‌شود چرا که کلام خداوند هر دوی لفظ و معنایش است و هر دوی آن اعجازآور است و با تلاوت قرآن بوسیله لفظ آن بدون هیچ تغییری، عبادت می‌شود اما خداوند برای آنان تخفیف قائل شد و برای تبلیغ سنت غالبا بدین اکتفا نمود که برخی صحابه ش بر آن اطلاع یابند و خداوند متعال حفظ و تبلیغ سنت را با قدرت کامل و ضعف‌ناپذیر خود تکمیل نمود لذا امر مهم، علم به این است که پیامبر ج آنچه که مأمور به تبلیغ آن شده را رسانده است. و این امر معیار رسیدن آن به کسانی از امت است که آن را از حفظ کرده و به هنگام نیاز تبلیغ می‌کنند لذا در بین امت، موجود باقی می‌ماند. و عهده‌دار شدن خداوند به حفظ دینش، دلیلی بر این امر میباشد پس همانطور که خداوند اراده نموده، حفظ گردید و به واسطه این عهده‌دار شدن است که تمام پندارها و شبهات پیرامون تبلیغ و رساندن قرآن دفع می‌شود همچون احتمال از بین رفتن برخی از قطعه‌هایی که آیات قرآن بر آن نوشته شدند و این احتمال که افرادی که آن قطعه‌ها را در اختیار داشتند اقدام به تغییر آیات نمایند نیز دفع شد. و هر کس زندگی‌نامه امامان حدیث از تابعین و پس از آنان را مطالعه کند و در نعمت قدرت حفظ، فهم و تمایل زیاد آنان به تلاش جهت حفظ سنت و حمایت از آن تدبر نماید چیزهایی برایش پدیدار می‌گردد که عقلش مات و متحیر می‌ماند و خواهد دانست که این امر، ثمره‌ی عهده‌دار شدن خداوند به حفظ دینش است و پی می‌برد که این کار نزد آنان از بزرگترین و شریفترین عبادات قلمداد شده است».[30]
اثبات صحت و درستی نص آنچه که پیامبر ج درباره لزوم پیروی از سنتش فرموده است نیازمند علمی خاص به راویان، اسانید و قواعد علم حدیث است اما امور بسیاری هستند که از وی با نقل متواتری ثابت شده‌اند که به این علم خاص نیازی ندارد و هر کسی که خودش را به علم شرعی منسوب می‌کند اختلافی در این ندارد که آنها، از پیامبر ثابت است و آن امور، به بالاترین درجه‌ی تواتر نزد بشریت می‌رسد طوری‌که هیچ کسی جز سفسطه‌گران و امثال آنها در آن به مخالفت نمی‌پردازد، همانند اختلاف بر سر وجود شخص مسیح، وجود فرعون‌های مصر در تاریخ و موارد مشابه دیگر.
آنچه که از پیامبر ج به تواتر رسیده است همانند اینکه پنج بار در شبانه‌روز در قالب سجده و رکوع و نشستن و برخاستن و تکبیر و تشهد با مردم نماز می‌خواند و اینکه در روز نهم ذی‌الحجة (عرفه) می‌ایستاد، یا در أیام‌التشریق، رمی جمرات می‌کرد یا امور دیگری که هزاران نفر از مردم آنرا مشاهده کرده‌اند و بدان عمل نموده‌اند و نسل بعد با مشاهده آنها بدان عمل نموده‌اند، تمامی این‌ها از بالاترین مراتبی بشمار می‌رود که نزد بشر از طریق تواتر می‌توان اثبات کرد و به هیچ‌وجه وقوع تواتر را نمی‌توان انکار کرد مگر اینکه اعتبار خبر را بعنوان منبعی برای معرفت ملغا نمود که این امر نیز انکار حقایق و چیزهایی است که انسان از خودش ضرورتاً می‌بیند.
کما اینکه ابن‌حزم / در کتابش «الإحکام» پیرامون خبری سخن گفته است که تعداد بسیاری از تعداد بسیاری دیگر نقل نموده‌اند تا به پیامبر ج می‌رسد: «و این خبریست که هیچ دو مسلمانی در لزوم پایبندی و پذیرش آن و نیز اینکه حقیقتی قطعی میباشد در آن اختلافی ندارند چرا که به مانند آنست که می‌دانیم این همان قرآنی است که محمد ج آورده است و از طریق آن به صحت بعثت پیامبر پی می‌بریم و از رهگذر آنست که از تعداد رکوع هر نماز و تعداد نمازها و بسیاری از احکام زکات و اموری دیگر آگاه می‌شویم که تفسیر آن در قرآن نیامده است و در کتاب «الفصل» پیرامون آن سخن گفته‌ایم و بیان داشته‌ایم که این برهان، صحیح است و چگونگی آنرا بیان نموده‌ایم و روشن ساخته‌ایم که ضرورت و طبیعت (آن) قبولش را واجب می‌سازد و بوسیله آن، چیزهایی از سرزمین‌های مختلف را می‌دانیم که مشاهده نکرده‌ایم و از انسان‌های پیش از خود همانند پیامبران، دانشمندان، فلاسفه، پادشاهان، رویدادها و تألیفات باخبر می‌شویم، و هرکس که این را انکار کند به مثابه‌ی کسی است که آنچه را که با حواس اولیه درک می‌شود انکار نماید و فرقی ندارد، و برایش لازم مینماید که باور نکند پیش از او، زمانی وجود داشته یا پدر و مادرش پیش از او بوده‌اند یا از یک زن متولد شده است».[31]
غزالی / در کتاب «المُستصفی» گفته است: «اما اثبات اینکه تواتر افاده‌ی علم می‌کند امری مشخص است بر خلاف فرقه‌ی سُمنیه که علوم را در حواس محدود کرده‌اند و تواتر را انکار نموده‌اند، و این محدود ساختن آنها باطل است.. سپس هیچ عاقلی در این شک نمی‌کند که در دنیا، شهری به نام بغداد وجود دارد هرچند که وارد آن نشده باشد، و در وجود پیامبران † بلکه حتی در وجود شافعی و ابوحنیفه و حتی وجود حکومتها و رویدادهای بزرگ تردیدی نمی‌کند. پس چون گفته شود اگر این امر ضرورتا معلوم می‌بود با شما مخالفت نمی‌کردیم در جواب می‌گوییم: کسی که با این مسئله مخالفت کند درحقیقت با زبانش (نه با دلش) و یا بخاطر سردرگمی عقلی یا از روی عناد مخالفت می‌کند و انکار این امر از تعداد بسیاری صادر نمی‌شود که معمولا انکار و عنادشان نسبت به آنچه دانسته‌اند محال باشد».[32]
و چون این امر ثابت شد پس بواسطه بسیاری از آنچه که با تواتر از پیامبر ج نقل شده است می‌توانیم حجیت سنت و جایگاه آن را از چندین وجه ثابت نماییم که إن‌شاءالله به بزودی ذکر خواهد شد.
یادآوری:
مقصود از تواتری که در این باب بیان می‌گردد همان چیزیست که بسیاری از متأخرین آنرا تواتر معنوی می‌نامند هرچند که ممکن است نزد برخی از متقدمین، تواتر لفظی نامیده شود همانطور که خطیب بغدادی در «الفقیه والمتفقه» گفته است: «تواتر، دو نوع است؛ یکی از آنها تواتر از طریق لفظ است و دیگری: تواتر از طریق معنا میباشد.
اما تواتر از طریق لفظ: همانند خبر خارج شدن پیامبر ج از مکه به مدینه، وفات و دفن وی در مدینه، و آنچه از مسجد و منبر وی، از تکریم پیامبر بر اصحابش و دوست داشتن آنها، مخالفتش با ابوجهل و سایر مشرکان، تعظیم و بزرگداشت قرآن توسط پیامبر و نیز تعداد نمازها، رکعات، ارکان و ترتیب آنها، فرض بودن زکات، روزه، حج و موارد این چنینی روایت شده است.
اما تواتر از طریق معنا اینست که جماعت بسیاری که هر کدام از آنها، علم به خبر خود دارند حکمی غیر از آن چیزی را روایت کنند که دیگری روایت مینماید اما همگی روایت‌ها دربرگیرنده معنای واحدی میباشد لذا این معنا به منزله‌ی تواتر لفظی خبر میباشد، مثل آن که جماعت بسیاری، عمل کردن صحابه به خبر واحد را روایت کرده‌اند درحالی‌که احکام، مختلف و احادیث، متفاوت است ولی همگی آن روایات، شامل عمل به خبر واحد عدل میباشد، و این یکی از شیوه‌های معجزات رسول‌خدا ج است چنانکه تسبیح نمودن شنها در دستانش از وی روایت شده است و نیز ناله‌ی درخت خرما برای وی، جوشیدن آب از میان انگشتان او، تبدیل نمودن غذای اندک به زیاد، سخن گفتن حیوانات با وی و امور مشابه دیگر که تعدادشان بسیار است روایت شده است».[33]
این همانست که خطیب بغدادی / آنرا تواتر لفظی نامیده و مثال‌هایی برای آن بیان نموده است اما نزد بسیاری از متأخرین، تواتر معنوی به‌شمار می‌رود.
انواع اخبار متواتر که حجیت و مکانت سنت در اسلام را اثبات می‌کند
می‌توان اخبار متواتر که حجیت و جایگاه سنت در اسلام را اثبات مینماید به چند نوع تقسیم نمود:
نوع اول: تواتر اخبار غیب از پیامبر ج
علمای مسلمان به تدوین اخبار غیبی‌ای که رسول‌خدا بیان فرموده است عنایت ورزیده‌اند و آنچه از آن رویدادها در گذر تاریخ روی داده را دنبال نموده‌اند و آنها را از مهمترین دلایل نبوتش برشمرده‌اند و کسی از اهل علم با اخبار و وقوع این رویدادهای خبر داده‌شده از پیامبر مخالفت نکرده است و احادیثی که علماء در این مسئله تدوین نموده‌اند بسیار است، و هر کس «دلائل النبوة» بیهقی، «البدایة و النهایة» ابن‌کثیر و دیگر کتاب‌هایی که به ذکر نشانه‌های نبوت از جهت روایت و خبر توجه نشان داده را مطالعه کند از پیوستگی این اخبار و قوت اسانید آن تعجب می‌کند.
وجه دلالت احادیث غیبی بر حجیت سنت:
خداوند متعال در کتابش خبر داده که تنها او دانای غیب است و هیچ کس را از غیب خود آگاه نمی‌کند مگر پیامبری که خدا از وی خشنود باشد. بر این اساس دانسته می‌شود که اخبار غیبی که پیامبر ج میگوید، از جانب الله متعال است لذا وحی از جناب خداوند است و این وحی از آن نوعی نیست که در نص قرآن ذکر شده باشد.
و عجیب اینست که منکران سنت برای ابطال سنت به وجود اخبار غیبی در کتاب‌های حدیثی استدلال می‌کنند - نه بر این اساس که وحی هستند - چنانکه می‌گویند: خداوند در کتاب ارزشمند خود خاطرنشان ساخته که هیچ کسی بجز او، غیب نمی‌داند حال آنکه اهل سنت از پیامبر ج ذکر می‌کنند که او غیب می‌داند و دلیل آن، احادیث اخبار غیبی است که در کتاب‌هایشان روایت می‌کنند در نتیجه، سنت باطل است!
این، استدلالی فاسد است چرا که خداوند أ در کتابش اثبات نموده است که رسولانش را بر غیب مطّلع می‌سازد و معنایش این نیست که آنان را بر تمام غیب مطلع مینماید زیرا بخشی از غیب هست که مختص خداوند متعال است و سنت بر این غیبی که تنها از خصوصیت الله میباشد تأکید نموده است چنانکه در حدیث جبرئیل ÷ از کتاب بخاری و مسلم ثابت است که او از پیامبر در باره‌ی قیامت پرسید و وی پاسخ داد: «مَا الْمَسْئُولُ عَنْهَا بِأَعْلَمَ مِنَ السَّائِلِ» «در مورد زمان آمدن قیامت، من داناتر از شما نیستم».
نوع دوم: تواتر احادیث قدسی از پیامبر که کلام آنها را به الله نسبت می‌دهد با اینکه در قرآن ذکر نشده است
از پیامبر ج به تواتر رسیده که احادیثی را از پروردگارش روایت نموده است و آن احادیث را با قول: (قال الله تعالی) آغاز کرده است یا راوی آن میگوید: (فیما یرویه عن ربه أ).
بخش زیادی از این احادیث به صحت رسیده است تا جایی‌که برخی معاصرین - از جمله شیخ مصطفی عدوی در کتابش «الصّحیح المسند من الأحادیث القدسیة» - با جمع‌آوری آنها 185 حدیث قدسی را گرد آورده‌اند که ما در اینجا برای رد بر منکران به تک‌تک این احادیث استدلال نمی‌کنیم بلکه به مجموع‌شان استدلال می‌نماییم که در اینکه پیامبر ج سخنی را به پروردگارش نسبت می‌دهد که در نص قرآن نیامده است افاده‌ی تواتر معنوی می‌کند.
وجه دلالت آن بر وحی بودن سنت، امری ظاهر و آشکار است چرا که راهی برای شناخت آنچه خداوند فرموده است بجز وحی وجود ندارد.
نوع سوم: تواتر بیان پیامبر ج برای قرآن
در این مورد، به اندازه‌ی کافی در فصل‌های پیش سخن گفتیم.
کسی که در کتاب خداوند، رهنمود پیامبرش، راه و روش اصحابش و آنان که از صحابه پیروی نمودند و نیز مذاهب پیشوایان، فقهاء، مفسران و تاریخ‌نگاران اسلام تأمل می‌کند تردیدی در این نمی‌نماید که حجت نشمردن سنت از اولین چیزهایی است که در قول خداوند متعال داخل می‌گردد که می‌فرماید: النساء [115] «کسی که با پیامبر، دشمنانگی کند پس از آن که (راه) هدایت (از راه ضلالت برای او) روشن شده و (راهی) جز راه مؤمنان در پیش گیرد، او را به همان جهتی که (به دوزخ منتهی می‌شود و) دوستش داشته است رهنمود می‌گردانیم».
زیرا کاملا از جهت نقل متواتر معلوم است که قاضیان اصحاب پیامبر ج پس از مرگ وی، آشکارا به سنت و رهنمود وی در حدود، نکاح، ارث، خرید و فروش و دیگر امور از عبادات و معاملات قضاوت می‌کردند - فرقی هم نمی‌کرد که آن امر در نص قرآن ذکر شده است یا که خیر - و برخی از آنها منکر این قضاوت نمی‌شدند که چرا چنین قضاوت می‌کنید بلکه آنرا تایید می‌نمودند و در باب اموال، نوامیس و سایر احوالشان اجرایی می‌کردند و کسی از ایشان که از منبع آن امر می‌پرسید به‌صورت مستند به پیامبر ج اسناد می‌دادند در نتیجه، سؤال‌کننده از طرف مقابل خود بخاطر این نسبت راضی می‌گردید و بدان قناعت می‌کرد و گاهی هم اگر شخص، احتمال توهم نقل‌کننده حدیث را می‌داد از وی خواستار تحقیق و بررسی بیشتر می‌شد که اگر نتیجه‌ی تحقیق به تایید آن می‌انجامید طرف مقابل نیز تایید نموده و راضی می‌گشت. این امر در وقتی صورت می‌پذیرفت که آنان منکر اعمال دینی منقول مردم بودند که اصلی در کتاب خدا و سنت رسولش ج نداشت.
و هر کسی که کمترین درایت را به اخبار و سِیَر دارد تردیدی نمی‌کند که این امر از آنان به‌صورت تواتر معنوی ثابت است و قضاوت‌ها و تعاملات محفوظ آنها، شاهدی بر اعتماد کردنشان به سنت و رهنمود پیامبر ج است. و هر کس قضاوت‌ها و فتاوای صحابه ش را در کتاب‌های مسندی که اخبارشان را جمع‌آوری نموده است مطالعه کند همچون مصنف عبدالرزاق و مصنف ابن أبی شیبه، صدها اخبار مسند صحیح مشاهده مینماید که این امور را اثبات می‌کنند چرا که این، راه و روش آنها بوده است.
تردیدی نیست که صحابه ش اولین کسانی هستند که داخل در مؤمنانی می‌باشند که خداوند متعال آنان را در این آیه چنین نامیده است: النساء [115] براستی که خداوند به فضل، برتری و خیر آنان گواهی داده است چنانکه می‌فرماید: الحديد [10] «کسانی از شما که پیش از فتح (مکّه، به سپاه اسلام کمک کرده و از اموال خود) بخشیده‌اند و (در راه خدا) جنگیده‌اند، (با دیگران) برابر و یکسان نیستند. آنان درجه و مقامشان فراتر و برتر از درجه و مقام کسانی است که بعد از فتح (مکّه، در راه اسلام) بذل و بخشش نموده‌اند و جنگیده‌اند. امّا به هر حال، خداوند به همه، وعده‌ی پاداش نیکو می‌دهد» و نیز در این گفته که می‌فرماید: التوبة [100] «پیشگامان نخستین مهاجران و انصار، و کسانی که به نیکی روش آنان را در پیش گرفتند و راه ایشان را به خوبی پیمودند، خداوند از آنان خوشنود است و ایشان هم از خدا خوشنودند» و دیگر آیات که فراوانند.
همچنین مقام دیگری نیز از آنان ثابت است که تبلیغ و رساندن سنت به تابعین و آموزش قولی و عملی آن به ایشان میباشد و این در مجموع متواتر معنوی است که در نزد اهل سیَر، حدیث و دیگر علمای شریعت، شکی در قطعیت آن نیست و کتاب‌های آثار و اخبار مملو از این‌هاست.
برخی از نقل‌هایی که اجماع بر حجیت سنت را اثبات می‌کنند
- در چارچوب مناظره‌ی امام عبدالعزیز کنانی / با بشر مریسی - رأس مبتدعه آن دوران - شیخ کِنانی با تعلیق بر این قول خداوند أ که می‌فرماید: النساء[59] «و اگر در چیزی اختلاف پیدا کردید آن را به خدا (با عرضه‌ی به قرآن) و پیامبر او (با رجوع به سنّت نبوی) برگردانید اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید». گفته است: «هیچ اختلافی در میان مؤمنان و اهل علم نیست که اگر آن را به الله رجوع دهیم به کتابش است و اگر به رسولش پس از وفات وی رجوع دهیم به سنّتش میباشد و فقط ملحدان در این امر، تردید می‌کنند». در گفته‌ی کنانی تأمل کن که بیان داشته: «هیچ اختلافی در میان مؤمنان و اهل علم نیست» و نیز این گفته که: «و فقط ملحدان در این امر، تردید می‌کنند».
- و ابن‌حزم / گفته است: «تمام اهل اسلام، خبر واحد ثقه را از پیامبر ج پذیرفته بودند و هر گروهی همچون اهل سنت، خوارج، شیعه و قدریه آن را مفید علم می‌دانستند تا اینکه متکلمان معتزله پس از صد سال سر برآوردند و با این اجماع مخالفت کردند».[34]
- ابن عبدالبر قرطبی مالکی / در مقدمه‌ی «التمهید» گفته است: «اهل علم از فقهاء و محدثان در تمام جهان - بر حسب اطلاع من - بر قبول خبر واحدِ عدل و وجوب عمل بدان در صورتی که ثابت گردد و اثر یا اجماع دیگری، آن را نسخ نکند اجماع دارند. بر همین اساس تمام فقیهان در تمامی دوران از صحابه ش تا به امروز بجز خوارج و گروه‌هایی از اهل بدعت؛ گروه اندکی که مخالفت‌شان معتبر نیست بر این امر متّفق هستند».[35] این، اجماع بر حجیت خبر واحد است خبر متواتر که جای خود دارد.
- علائی / گفته است: «علماء در تمام دوران در اثبات احکام بر التزام به آیات قرآن عظیم و احادیث سنت متفق هستند».[36]
- ابن‌قیم / در مورد این قول خداوند أ که می‌فرماید: گفته است: «مردم اجماع دارند بر اینکه رجوع به الله همان رجوع به کتابش و رجوع به رسول نیز رجوع به خود او در زمان حیاتش و به سنتش پس از وفاتش است».[37]
- شوکانی / در «إرشاد الفحول» گفته است: «ثبوت حجیت سنتِ پاک و استقلال آن در امر تشریع احکام، ضرورتی دینی است و در این مورد بجز کسی که بهره‌ای از اسلام ندارد مخالف آن نمی‌باشد».[38]
- معلمی / در «الأنوار الکاشفة» به هنگام سخن از حجیت خبر آحاد گفته است: «دلایل در این باب بسیارند و اجماع سلف بر این امر محقق شده است».[39] آوردن واژه‌ی (محقّق) بر حتمیت ثبوت این اجماع نزد وی دلالت می‌کند.
اگر در سیاق این اجماع‌ها تأمل کنی وضوح و روشنی قضیه‌ی حجیت سنت و قطعیت آن نزد علمای مسلمان را مشاهده می‌کنی، و اینکه از مسائل اختلافی معتبر نیست. براستی که این، راه و روش و رهنمود اهل علم است.
مسائلی روشمند در اثبات حجیت سنت و مناقشه‌ی منکران آن
از امور مهمی که به بنای شناخت صحیح و ضابطه‌مندی شخص کمک می‌کند اینست که انسان دارای قواعدی کلی باشد که تصورات و نگرش‌های اساسی خود در ابواب معرفت را بر پایه‌ی آنها بنیان نهد و جزئیات و مشکلات را به آنها ارجاع دهد همانطورکه ابن‌تیمیه / گفته است: «می‌بایست که انسان، اصولی کلی داشته باشد که جزئیات بدان ارجاع داده می‌شود تا با علم و عدالت سخن بگوید سپس بفهمد که چگونه جزئیات روی داده‌اند، وگرنه در کذب و جهل نسبت به جزئیات و جهل و ظلم نسبت به کلیات باقی می‌ماند در نتیجه، فسادی بزرگ سر بر می‌آورد».[40]
و سر برآوردن فساد معرفتیِ بزرگی که ابن‌تیمیه - در صورت فقدان کلیات و قواعد منهجی و روشمند - بدان اشاره کرده است امری آشکار در سایر ابواب علمی و معرفتی و بویژه در ابواب شریعت است.
از بیشترین جاهایی که این فساد در آن آشکار می‌گردد و رخ مینماید مقام‌های مناظره و جدال با مخالفان است چون براستی‌که هم آشکارکننده و هم تمایزبخش است که بین افراد دارای نگرش‌های منهجی و مبتنی بر قواعد کلی، و درماندگان دمدمی‌مزاج که بین متناقضات در نوسان هستند و چیزهایی که - در جاهایی - نفی می‌کنند و در جای دیگری اثبات می‌نمایند جدایی می‌اندازد.
پس از مناقشات و بحث‌های بسیار با منکران سنت یا آنان که در موردش شک دارند حجم ایرادات منهجی که آنها نگرش‌های خود را بر آن بنا کرده‌اند و نیز میزان آشفتگی و تشویش معرفتی که شاکله‌ی دیدگاه‌شان در این باب میباشد برایم آشکار گردیده است.
خواستم که این قواعد منهجی و ضوابط کلی را ارائه دهم که بیانگر رسوخ و استواری ساختمان استدلال‌کنندگان به سنت میباشد و یاوه‌گویی و سردرگمی تردیدافکنان در آن را آشکار مینماید، بعد از آن به سراغ بیان بنیادهای حجیت سنت و دلایل آن به صورتی تفصیلی می‌روم إن شاء الله.
برخی از این قواعد منهجی و روشمند مربوط به اثبات حجیت سنت و برخی دیگر نیز مربوط به رد بر مخالفان آن است.
اول: از امور منهجی در تأیید دلایل حجیت سنت نزد منکران آن اینست که جز در حالاتی به خود سنت استدلال نکنیم، از جمله:
- اگر منکر سنت خواست با برخی روایات بر ما استدلال کند که به واسطه آن شبهه‌ای را مطرح نماید، ما نیز با روایت‌های دیگری بر او رد می‌دهیم که تصویر کلی بابی را ترسیم می‌کند که شبهه‌افکن در آن به طرح شبهه پرداخته است لذا خطای گزینشی عمل کردن غیر منهجی او را برایش آشکار می‌نماییم و از جنس همان چیزی بر او استدلال می‌کنیم که او برای ما استدلال نموده است.
- اگر احادیث مذکور از اخبار غیبی‌ای است که صحّت آن ثابت میباشد در این صورت، علاوه بر اینکه خبری روایت شده است می‌توان از آن برای استدلال هم استفاده کرد.
- اینکه برایش «قطعیّت» روایتی را که انکار می‌کند از طُرُق و روش‌های مختلف و قطعی که احتمالات اشتباه و توهّم را از بین می‌برد و نیز بیان احوال همه‌جانبه‌ی اسانید آن ثابت می‌کنیم تا اینکه اگر توانست خلاف آنرا ثابت نماید.
- اینکه مخالف از کسانی باشد که بخشی از سنت را قبول دارد و بخشی را رد می‌کند و منکر همه‌ی سنت نیست، لذا ممکن است استدلال به بخشی از سنت برای بحث با این افراد به کار آید پس ما روایاتی را که بدان استدلال می‌کنیم برایش ثابت می‌نماییم و از او می‌خواهیم وجه مخالفت خود با آنها را بیان دارد.
دوم: میباید که شخص گفتگوکننده با منکر سنت غافل از این نماند که وی یکی از قویترین اثبات‌های قطعی را در اختیار دارد - که جز با نوعی از سفسطه و مغالطه نمی‌توان در آن تردید افکند - و آن اینکه پیامبر ج اموری از شعائر بزرگ اسلام را انجام داده و تمامی اصحابش از وی در انجام آن تبعیّت نموده‌اند بدون اینکه در نص قرآن ذکر شده باشد.
منظورم آن شعائر تعبُّدی است که امت، آن را از امت و عوام از عوام، نسل به نسل نقل نموده‌اند و روایت نمودن آن نیز فقط مختص محدثان نیست؛ همانند برپایی نمازهای پنجگانه در شبانه‌روز با رکعت‌های مشخص و معروف آن، و همچون مشخص نمودن مواقیت مکانی برای حاجی و عمره کننده، رمی جمرات و امور دیگر، چرا که ثبوت این امور از پیامبر ج از جهت تواتر عملی است که همه‌ی مسلمین از همه مسلمین نقل می‌کنند و امریست که هیچ شک و تردیدی در آن راه ندارد.
معنایی که از ارائه‌ی این دلیل قصد می‌شود اثبات تعداد نمازها، مقدار رکعت‌های آن و امور مشابه آنها نیست - چرا که این‌ها مشخص هستند - بلکه ابطال اصلی‌ترین و مرکزی‌ترین قضیه نزد منکران سنت است یعنی ادعای اینکه ما برای اجرای دین‌مان به هیچ چیز مفصّلی که در نص قرآن ذکر نشده باشد نیازی نداریم!
معمولا این منکران به هنگام ارائه‌ی این استدلال به مغالطه روی می‌آورند و می‌گویند: این عبادات با تواتر عملی ثابت شده است نه بواسطه‌ی سنت قولی!
ردّ بر این مغالطه با بیان محل نزاع صورت می‌پذیرد یعنی اینکه:
آیا چیزی از دین که در نص قرآن ذکر نشده قابل اجرا است یا خیر؟ با صرف نظر از طریقه‌ی نقل آن.
سوما: کسانی که به سنت استدلال می‌کنند به منهج و روش محدثان اعتماد دارند و با صدها دلایل و شواهد اثبات می‌کنند که شاکله‌ی قوانین و قواعد علم حدیث، منظومه‌ای انتقادی، مستند و متکامل است که به ظاهر اسانید (سندها) بسنده نمی‌کند و فریب صلاح و نیکی ظاهری راویان را نمی‌خورد و حتی به صلاح باطن آنها نیز اکتفا نمی‌نماید بلکه بر روش مقارنه، بررسی و آزمایش به عنوان اصلی در تصحیح و تضعیف اخبار متکی میباشد کما اینکه متون را زیر ذره‌بین نقد می‌برد هرچند که ظاهر اسانید آن، درست و بدون مشکل باشد.
و به این علمی افتخار می‌کنند که در تاریخ بشریت بی‌مانند است؛ علمی که به سبب پی بردن علماء و صالحان امت به اهمیت سنت نبوی و لزوم توثیق آن و حمایتش از ناخالصی به کمال و پختگی رسید و بر این علم در توثیق اخبار تکیه می‌کنند.
اما منکران سنت در این روش، طعن و ایراد وارد می‌کنند و تصویری ساده و سطحی از آن ترسیم می‌کنند اما هر کسی که طعن و خرده‌های آنان را دنبال می‌کند همیشه آن را ناقص و قاصر از نگرش صحیح منهج محدثان می‌یابد و بسیاری از ایرادات آنها را مبتنی بر ادعاهایی متناقض یا بی‌دلیل می‌یابد، همچون متهم کردن محدثان به جانبداری و فقدان بی‌طرفی، همچنین آنها به انتشار هرگونه افترائی می‌پردازند که بر ضد محدثان ساخته‌وپرداخته می‌شود بدون اینکه راست و دروغ آن را بررسی نمایند، همانند متهم نمودن امام زُهری به جعل حدیث به نفع بنی‌امیه! و نیز متهم کردن امام بخاری به ناصبی بودن و عداوت با اهل بیت! و دیگر اتهاماتی که پرده از جهل معرفتی و نگرش ناقص آنها بر می‌دارد، در مقابل مشاهده می‌کنی که اهل سنت با دهها مثال نقض به این ادعاها پاسخ گفته‌اند و می‌گویند.
نتیجه اینکه اهل سنت بر اساس قاعده‌ای واضح در این باب عمل می‌کنند که مبتنی بر معرفت تفصیلی و همه‌جانبه به علم حدیث و روش محدثان است، و آنان برای هر جزئی از این علم دلیلی مبنی بر دقت آن دارند و در هر یک از ابواب آن، شاهدی بر صحت و درستی‌اش دارند.
چهارم: تردیدافکنان در سنت به‌‌صورتی متناقض با احادیث و اخبار برخورد می‌کنند، چنانکه یکبار می‌بینی که برای تقویت و تاکید بر موضع سلبی خود نسبت به سنت بدانها استدلال می‌کنند با اینکه حجیت همین چیزی که بدان استدلال می‌کنند را در جایی دیگر انکار و ابطال کرده‌اند! بار دیگر، اخبار صحیح را در صورت مخالفت با موضع‌گیری و تمایل‌شان تضعیف نموده و باطل می‌شمارند. این امر بسیار در بینشان رایج است، هرچند که شاید معدود افرادی از آنها در این تناقض نیفتاده باشند.
مثال:
سیوطی / رساله‌ی مختصری با عنوان «مفتاح الجنّة فی الإحتجاج بالسُّنَة» در رد کسانی تألیف کرده که منکر حجیت سنت هستند و می‌گویند که تنها قرآن حجت است.
و در مقدمه‌اش خاطرنشان ساخته است که: «یک رافضی زندیق، سخن بسیار گفته مبنی بر اینکه سنت نبوی و احادیث روایت‌شده - که خداوند بر علو و شرف آن بیفزاید - قابل استدلال نمی‌باشد و حجت، خاص قرآن است و برای این مدعای خود، این حدیث را آورده است که: «ما جاءکم من حدیث فاعرضوه على القرآن فإن وجدتم له أصلا فخذوا به وإلّا فردّوه» «هر حدیثی که از من به شما رسید بر قرآن عرضه کنید اگر برای آن، اصلی در قرآن یافتید بپذیرید در غیر این صورت، آنرا رد کنید».[41] این حدیث چگونه از بین سایر احادیث نزد این رافضی و دیگر افراد مثل او حجت شده است؟!
مصیبت اینست که این حدیث از جهت سند به هیچ وجه صحیح نمی‌باشد! و سیوطی ابطال آن را از بیهقی / نقل نموده که گفته است: «حدیثی که در مورد عرضه‌ی حدیث بر قرآن روایت شده، باطل است و صحیح نمی‌باشد و خود این روایت بر بطلان خود گواهی می‌دهد چرا که در قرآن، دلالت و نشانی مبنی بر عرضه‌ی حدیث بر قرآن نیست. (پایان سخن بیهقی در المدخل الصّغیر)».[42]
مثالی دیگر:
محمود ابو ریّه - از سران تردیدافکن در سنت - در کتابش «أضواء علی السنّة المحمدیة» بیان داشته است که: «احادیث صحیح و آثار ثابتی وارد شده که همگی آنها از نوشتن احادیث پیامبر نهی می‌کند که در اینجا یکی از آنها را می‌آوریم: احمد، مسلم، دارمی، ترمذی و نسائی از ابوسعید خدری س روایت نموده‌اند که رسول الله ج فرمودند: «لَا تَكْتُبُوا عَنِّي إِلَّا الْقُرْآنَ فَمَنْ كَتَبَ عَنِّي شيئاً فَلْيَمْحُهُ» «چیزی بجز قرآن از من ننویسید پس هر کسی چیزی غیر قرآن از من نوشته است آن را محو گرداند».[43]
کسی که کتابش را می‌خواند و میزان تردیدپراکنی در احادیث صحیح موجود در آن را می‌بیند تعجب می‌کند که چطور به راحتی، حکم بر «صحیح» بودن این حدیث می‌دهد بویژه اینکه این حدیث از احادیث قولی است که ابو ریّه در سخنانش بر آن تاکید بسیار می‌کند!
ممکن است که برخی از افراد زیرک آنها برای ملزم گردانیدن مخالفان‌شان، به چنین اخباری استدلال کنند و مثلا بگویند: شما حدیث نهی از کتابت (نوشتن) را صحیح می‌دانید لذا من شما را به دلالت آن بر عدم حجیت سنت ملزم می‌کنم با اینکه خودم آن را قبول ندارم!
این، استدلالی فاسد است که وجه فساد و بطلان آن بزودی بیان خواهد شد إن‌شاءالله.
ما چنین بر کسی که می‌خواهد ما را به احادیثی که صحیح می‌دانیم ملزم گرداند رد می‌دهیم که ما به همه‌ی احادیث در این باب ایمان داریم نه فقط به یک حدیث که - شخص مخالف - آن را اصل قرار می‌دهد و با آن یک حدیث، با احادیث دیگری که صحیح‌تر از آن هستند یا از احادیثی‌اند که ناسخ آن می‌باشند و موارد دیگر، به مخالفت می‌پردازد لذا اگر او خواستار مجادله است باید با مجموع احادیث وارده با ما به مجادله برخیزد نه فقط با یک حدیث از آنها.
پنجم: هنگام مجادله با منکر سنت، ابتدا از وی می‌پرسیم:
آیا اصل لزوم پیروی از امر پیامبر ج نزد تو اشکال دارد اگر که این امر در نصّ قرآن ذکر نشده باشد؟ یا اینکه تو با شیوه‌ی نقل آن مخالف هستی؟
اگر لزوم پیروی از پیامبر را پذیرفت اما با شیوه‌ی نقل مخالفت کرد با او در مورد دلالت آیات قرآن بر اطاعت از رسول، مناقشه‌ای صورت نمی‌گیرد چرا که او بدان اقرار می‌کند و مخالفتش - بر حسب گفته او - تنها در شیوه‌ی نقل اقوال پیامبر ج و امر و نهی اوست نه در اصل لزوم پیروی؛ و این امر بسیاری از موارد جدال با این منکران را کاهش می‌دهد زیرا می‌بینیم که اکثر آنها درباره‌ی دلالت آیات قرآن بر لزوم پیروی از پیامبر به مجادله می‌پردازند و دست به تأویلاتی می‌زنند که نه زبان عربی و نه سیاق آیات، دربردارنده‌ی آن نمی‌باشد، همانند این که می‌گویند مراد از رسول: رسالت است نه شخص مُرسَل (فرستاده شده) یا تأویلات بی‌ربط و بی‌اساس دیگر که کم نیستند. لذا ایرادی ندارد که تمامی این‌ها را مورد مناقشه قرار داد اگر که اختلاف در شیوه‌ی نقل باشد نه در اصل پیروی از پیامبر.
ششم: اگر منکر سنت بگوید که به شیوه‌ی نقل آن اعتمادی ندارد به او می‌گوییم: این بی‌اعتمادی‌ات مبتنی بر چه اساسی است؟ آیا مبتنی بر علم تفصیلی تو بدان میباشد؟ اگر گفت: بله، در این مورد با او به مناظره می‌پردازیم و دقت روش محدثان و بسندگی آن در حفظ روند نقل سنت را برایش ثابت می‌کنیم.
و اگر بگوید: خیر، درواقع جهل و شتابزدگی‌اش در صدور حکم بر یکی از بزرگترین و گسترده‌ترین علوم را آشکار کرده است بدون اینکه از تفصیلات آن آگاهی داشته باشد.
اما اگر گفت: من بدین سبب به بی‌کفایتی علم حدیث حکم کردم چون برخی از احادیثی را انکار کرده‌ام که با این شیوه روایت شده است؛ شیوه‌ای که شما مدعی دقت و ضابطه‌مندی‌اش می‌باشید هرچند که من قواعد این علم را ندانم.
به او می‌گوییم: این احادیثی که منکر آنها هستی چه تعداد هستند؟ و وجه انکار تو نسبت به این احادیث چیست؟ این را برایمان بیان کن.
معمولا این افراد نمی‌توانند 20 حدیث از آن‌هایی را که مدعی نکارت‌شان هستند بیان کنند و حتی احادیثی که اکثرشان انکار می‌کنند به 10 حدیث هم نمی‌رسد لذا به آنها می‌گوییم: هزاران حدیث با این شیوه نقل شده‌اند و مسلمانان، دین‌شان را بر آنها بنا کرده‌اند و اخلاق نیک خود را از آنها گرفته‌اند. و نسبت به تعداد آن احادیثی که شما منکر شده‌اید دهها برابر حدیث مقبول هست پس آیا اصل این شیوه را به سبب چنین نسبت نادر و ناچیزی نقض می‌کنید؟!
آیا علوم دیگری که این نسبت خطا و اشتباه در آن روی می‌دهد را نقض می‌کنید و از اعتبار ساقط می‌نمایید؟
همچنین بسیاری از احادیثی که انکار می‌کنند تنها به سبب بدفهمی آنها یا جمع نکردن احادیث دیگر با آن، و یا به سبب این پندار اشتباه است که حدیث با امری ضروری مخالف میباشد حال آنکه ضرورتش به هنگام بحث و بررسی ثابت نمی‌شود و دیگر وجوه انکار که بدون بررسی و تحقیق رد می‌گردند.
سپس برخی از احادیثی که مورد انکار تردیدافکنان در سنت قرار می‌گیرد و بسیار به تکرار آن می‌پردازند به هنگام تحقیق و بررسی مشخص می‌شود که از جهت سندی ثابت نیستند همانند حدیث خورده شدن آیه‌ی رجم توسط بز، آن حدیث که برق را تازیانه‌ی فرشته و رعد را صدای او گفته است، حدیث تلاش پیامبر ج به‌منظور خودکشی آنگاه که وحی، مدتی از وی قطع شد و امور دیگر.
و چون از جهت سندی ثابت نیستند پس نمی‌توانید بگویید ما به روشی که نقل حدیث می‌کنید اعتمادی نداریم چرا که شناخت ما به ضعف آنها ناشی از همان قواعد شیوه‌ی نقل سنت است - منظورم قواعد علم حدیث است - و همین امر هم این قواعد و قوانین را تقویت می‌کند نه اینکه سبب تضعیف آنها شود.
هفتم: بسیاری از احادیث صحیحی که تردیدافکنان در سنت به انکار آن می‌پردازند از جهت معنا در قرآن، نظیر و مانند دارند؛ قرآنی که آنها بدان و کمال آن ایمان دارند. لذا از آنان درباره این نظایر و همانندهای قرآنی می‌پرسیم که چه توجیهی برایشان دارند و چگونه با آنها برخورد می‌کنند؟
مثال آن:
گفته‌ی کسی که مجازات رجم (سنگسار) را که در سنت ثابت است انکار می‌کند چون از اموریست که بر نفس آدمی سنگین مینماید... به او می‌گوییم: درمورد بریدن دست و پای دزد بر خلافِ هم چه می‌گویی که در سوره مائده آمده است؟
اگر بگوید که این، یک حکم قرآنی قطعی‌الثّبوت است و به سبب تعدی و راهزنی میباشد به او می‌گوییم: سخن ما با تو از درجه‌ی ثبوت و از سبب مجازات نیست بلکه از چگونگی مجازات میباشد.
تو رجم را از جهت روانی انکار کرده‌ای لذا ما به تو می‌گوییم: مجازات قطع دست و پا، خالی از جنس معنایی نیست که تو آن را در رجم منکر شده‌ای - و چه بسا مخالفت در دجه روی دهد نه در جنس - اما آنچه که مجازات بریدن را نزد تو سبک کرده است دو امر است:
اول: اینکه بریدن، حکم الله متعال است.
دوم: سبب آن دزدی و راهزنی است چرا که تعدی بر مردم در آن هست.
ما نیز همین را در مورد رجم می‌گوییم که حکم و قضاوت خداوند أ است و این امر با تواتر بر زبان رسولش ج ثابت شده است.
کما اینکه سبب رجم، تعدی و فرافکنی از حدود خداوند و دریدن پرده‌های محرّمات او از سوی فرد متأهل است، و تعدی بر مردم از تعدی بر محرمات و حدود خداوند اولی نیست که فرد متعدی و متجاوز (بر مردم) بخاطر آن مجازات گردد.
با این حال بین دو مجازات، تفاوت هست و آن اینکه اجرای رجم با دیواری از بررسی، دقت، تحقیق و شهادت شاهدانِ با صفاتی معین احاطه شده است که بر خلاف دزدی و راهزنی، اجرای آن در حالات پنهانی زنا دشوار می‌گردد.
نتیجه اینکه هرکس در این معنا تأمل نماید مثال‌ها و نمونه‌های متعددی را در قرآن می‌یابد که ذکر آنها به هنگام گفتگو با منکر احادیث صحیح از جهت معنا و درونمایه، مفید و ثمربخش میباشد همچون احادیث قتال فی سبیل الله، احادیث مخالف با ارزش‌های آزادی مورد نظر غرب و مدرنیته و امثال این‌ها.
هشتم: از مهمترین اصولی که منکران سنت بر اساس آن موضع‌گیری می‌کنند این گفته آن‌هاست که: سنت، مملو از روایت‌های متناقضِ با هم و متون مشکل است و این امر را اصلی برای ابطال حجیت سنت و ردّ آن قرار می‌دهند.
و تعامل علمای سنت با روایاتی که ممکن است دارای تعارض و تناقض ظاهری باشد به منظور جمع میان آن روایات را تلاشی شکست‌خورده برای سرپوش گذاشتن بر خلل موجود و وصله کردن پارگی جامه‌ی آن توصیف می‌کنند.
در حالی‌که این منکران سنت با آیات قرآنی‌ای که بین آنها تعارض ظاهری هست یا ایراد و اشکالی از سوی ملحدین و دیگر اسلام‌ستیزان بر آنها وارد می‌شود با تأویل یا تحریف نامقبول تعامل می‌کنند که از اجتهاد علمای سنت جهت جمع بین نصوص که آن را انکار و محکوم می‌نمایند بدتر است چرا که آنها برای خود، چیزی را جایز می‌کنند که بر دیگران انکار می‌نمایند! و اگر با همان دیدی که به نصوص سنت می‌نگرند به نصوص قرآنی‌ای که ایراد بر آن وارد شده هم می‌نگریستند قرآن را انکار می‌کردند و حجیت آن را ابطال می‌نمودند.
نهم: از معانی مهمی که حضور آن در نفس شخص به بزرگداشت سنت و شناخت قدر و منزلت و اهمیت آن در اسلام می‌انجامد کما اینکه غیاب آن به کم ارزش شدن منزلت سنت و تأثیرپذیری شخص از شبهات ضد آن را تسریع می‌کند معانی و مفاهیم رفتاری و اخلاقی عظیمی است که سنت در بر دارد؛ مفاهیمی که بشریت را به درجات والای کمال انسانی می‌رساند همچنین شامل ارشادات مهمی است که توازن انسان با خودش، خانواده، خویشاوندان و دوستانش را محقق می‌سازد و شیوه‌ی نیکو در عبادت پروردگار، نیکی به خود و به مردم را در انسان یکجا گرد می‌آورد و نصوص دیگری که در این مفهوم فراوان هست.
کسی که با زیبایی سنت و اهمیت آن برای تعامل با جوانب مختلف زندگانی آشنا باشد قدر و منزلت و والایی منبع آن را درک می‌کند و در نفس او، عظمت و ابهت نسبت به سنت ایجاد می‌شود بر خلاف کسی که بدان جاهل است و دور از آن به سر می‌برد و سپس شبهات پیرامون برخی نصوص سنت را دریافت می‌کند چرا که سپری روانی در وجودش ندارد که او را از انکار و نپذیرفتن آن شبهات باز دارد.
و بدین گونه، ارتباط بین محتوای رفتاری-اخلاقی سنت و بین اثبات حجیت آن آشکار می‌گردد هرچند که این امر به شیوه‌ای غیرمستقیم باشد اما در نهایت اهمیت قرار دارد چنانکه نمی‌بایست بین این دو جدایی انداخت زیرا هر دو امر، مکمل همدیگر و اثبات‌کننده و عزت‌بخش منزلت سنت می‌باشند.
دهم: همانطور که منکران سنت، سؤالاتی را برای اثبات‌کنندگان آن مطرح می‌کنند ما نیز سؤالات بسیاری داریم که متوجه آنها می‌نماییم و میباید که بدانها پاسخ دهند زیرا ما به دریافت اعتراضات و شبهات اکتفا نمی‌کنیم که پیوسته در نقش مدافع باقی بمانیم بلکه چند برابر سؤالات‌شان را متوجه آنها می‌نماییم و چند برابر بیشتر، آنها را دچار چالش می‌کنیم.
برای شناخت میزان سؤالات و اشکالاتی که منکران سنت با آن روبرو هستند کافیست عباداتی را که مسلمانان در طول روز، هفته، ماه و سال انجام می‌دهند بیان نماییم سپس میزان ممکن بودن انجام فرایض و واجبات از بین این عبادات را بر فرض نبود نصوص سنت مشاهده کنیم تا خطورت سخن از انکار این نصوص ثابت از پیامبر ج را درک نماییم.
بخشی اندک از این سوالات را بیان می‌دارم که متوجه منکران سنت یا تردیدافکنان در آن است تا بدون استفاده از نصوص صحیح سنت بدان پاسخ گویند:
ارکان اسلام چه تعداد است؟ و چه دلیلی برای آن هست؟
نمازهای فرض چه تعداد هستند؟ تعداد رکعت‌های نماز چندتاست؟
چه دلیلی برای وجود نمازی به نام ظهر وجود دارد؟ و زمان آن کی پایان می‌یابد؟
چه دلیلی برای صحت و درستی ادای نمازهای پنجگانه در اوقات معین که مسلمانان در مساجد انجام می‌دهند وجود دارد؟
اگر معترض بگوید: دلیل، تواتر عملی است که به پیامبر ج ختم می‌شود، این سوالات از او پرسیده می‌شود: پیامبر بر چه اساسی در انجام نمازها بر این روش تکیه نموده است؟ آیا بر نصّ قرآنی تکیه کرده است یا بر وحی‌ای از جانب الله أ که خارج از نص قرآن است و چگونگی انجام این عبادات را در آن معین نموده است؟
آیا تشهُّد در نماز مشروع میباشد؟
نمازگزار اگر دچار سهو شد و در نمازش شک کرد یا در آن، کم و زیاد نمود چکار باید بکند؟ آیا سجده‌ی سهو برود؟ چه دلیلی برای آن هست؟
صفت و شیوه‌ی اذان برای نماز چطور است؟
و نیز: آیا هر کسی که مقداری مال داشته باشد زکات بر او واجب است؟ یا اینکه حد نصاب معیّنی دارد که اگر مال بدان برسد زکاتش واجب می‌گردد؟ پس کسی که پنج گرم طلا دارد آیا زکات بر او واجب است تا که در وعید و تهدید وارده در قرآن برای کسانی که طلا و نقره می‌اندوزند داخل نشود؟
و شخص چه مقدار از مالش را جهت زکات خارج کند از گناه به دور شده و اوامر قرآنی مبنی بر دادن زکات را انجام داده است؟
کسی که مثلا یک میلیارد تومان دارد و فقط صد تومان از آنرا زکات داده آیا دَین خود را ادا کرده و از گناه به دور مانده است؟
مقداری که بایستی در حبوبات و میوه‌ها، زکات داد تا بر اساس آن، مسلمان این امر خداوند را انجام داده باشد که می‌فرماید: الأنعام [141] «و به هنگام رسیدن و چیدن و درو کردنشان از آنها (به فقراء و مساکین) ببخشید و زکات لازم آنها را بدهید» چقدر است؟ و آیا بین آنکه محصولش را از طریق آبیاری به دست آورده با آنکه دیم است فرق هست؟
آیا زنِ دارای حیض باید روزه بگیرد؟ چه دلیلی برایش از نص قرآن هست؟ آیا زن دارای حیض نمازهایی که از وی فوت شده را قضا کند؟ یا فقط باید روزه‌های فوت شده را قضا نماید؟ دلیلی روشن از نص قرآن می‌خواهیم.
آیا کسی که در ماه رمضان با همسرش نزدیکی نموده باشد باید کفاره بدهد؟ چه دلیلی هست؟ آیا صدقه‌ی فطر در پایان ماه رمضان مشروع می‌گردد؟ چه دلیلی برایش هست؟ و مقدار آن چقدر است؟
همچنین آیا مواقیت مکانی‌ای هست که حاجی جز با احرام نباید از آنها بگذرد؟ این مواقیت را برای ما نام ببرید، و چه کسی آنها را معین کرده است؟
اینکه مسلمانان امروزه دو نماز را در عرفه جمع می‌کنند صحیح است؟
چه دلیلی از قرآن بر رمی جمرات وجود دارد؟
آیا طواف وداع داریم؟
سؤالات در باب عبادات و معاملات، بیش از این‌هاست حتی هر دلیلی که برای حجیت سنت بدان استدلال می‌شود سؤالی است که با آن بر منکران سنت، اعتراض صورت می‌گیرد.
آیا پس از این‌ها، گفته‌ی آن کس راست و درست میباشد که میگوید: سنت، تلنباری از روایات است و پذیرندگان سنّت و عمل‌کنندگان به آن، اسانید را می‌پرستند!!
پس از تأمل در اشکالات و شبهاتی که منکران سنت و تردیدافکنان در آن بر آنها تکیه می‌کنند دریافتم که به 6 اصل باز می‌گردد:
اصل اول: ابطال نیاز به سنت با ادعای کافی بودن قرآن (و بی‌نیازی به غیر آن).
اصل دوم: منحصر کردن سنت معتبر در متواتر و ابطال حجیّت آحاد.
اصل سوم: طعن وارد کردن در ناقلان سنت و متهم نمودن آنان.
اصل چهارم: ادعای از بین رفتن سنت و محفوظ نماندن آن با استناد به تأخیر در کتابت و تدوین آن.
اصل پنجم: ابطال جایگاه علم حدیث و تردیدافکنی در روشمندی محدثان و شیوه‌های آنان در تصحیح و تضعیف اخبار.
اصل ششم: انکار احادیث و روایاتی معین از سنت صحیح با این توهم که با آنچه راجح‌تر از آن‌هاست مخالف میباشد.
این اصول را همراه با پاسخ آنها در دو کتابم «سابغات» و «أفی السنّة شک» بیان داشته‌ام؛ اما نقض این اصول در اینجا از جهت تفصیل‌گویی، ترتیب، ارائه وجوه پاسخگویی و امور دیگر با پاسخ‌های موجود در آن کتاب‌ها تفاوت می‌کند چرا که دو مقام، مختلف هستند و تشابه تنها در عناوین این اصول است.
اصل اول: ادعای بی‌نیازی به سنت به بهانه‌ی کافی بودن قرآن (و بی‌نیازی به غیر آن)
منکران سنت ادعا می‌کنند که مسلمان - برای اینکه دینش را آنطور‌که خدا می‌خواهد برپای دارد - نیازی به منبعی دینی بجز قرآن کریم ندارد چرا که قرآن النحل [89] بیانگر همه چیز است.
لذا هر منبعی که مسلمانان از آن، حُکمی شرعی بر می‌گیرند که در نصّ قرآنی ذکر نشده است درواقع از منابع دروغینی میباشد که به گمراهی و انحراف می‌انجامد هرچند که با صحیح‌ترین سندها به رسول‌خدا ج برسد!
این گفته اینگونه مورد مناقشه قرار می‌گیرد: هیچ شکی در تبیان بودن و بیانگر بودن قرآن برای همه چیز نیست اما مسئله در مورد مشخص کردن و توضیح وجه تبیان است که قرآن بیان داشته است، آنها تبیان را در این نص قرآنی بر هر حکمی منحصر می‌کنند و این محدود ساختن دلالات لفظ است که آنرا نمی‌پذیریم چرا که طُرق تبیان وسیع است از جمله: نص، اشاره، إحاله و غیره... و اگر پزشکی برای یک بیمار، نسخه‌ی دارو بپیچد سپس او را با استناد به نسخه‌ی پزشک دیگری که در آن برایش «رژیم غذایی» نوشته او را به پرهیز و رژیم غذایی احاله کند تا آن را نیز در پیش گیرد می‌گوییم که پزشک، درمان را برای او بیان داشته است و رژیم غذایی را هم برایش بیان نموده است با اینکه خود وی آنرا برایش ننوشته است بلکه وجه تبیان در اینجا: اِحاله است.
در قرآن کریم هم اینگونه است، چنانکه مشاهده می‌کنیم که خداوند أ در قرآن به طاعت رسولش و اجتناب از نهی او رهنمون می‌شود و این را در دهها موضع تکرار می‌کند لذا هر کس از هر آنچه که رسول‌خدا ج بدان امر کرده اما نص آن در قرآن ذکر نشده پیروی نماید در حقیقت از قرآن پیروی می‌کند چرا که در خود قرآن، تبیان مبنی بر وجوب طاعت این رسول بزرگوار ج موجود است.
بیضاوی / در تفسیر آیه‌ی النحل [89] گفته است: «یعنی همه چیز از امور دین به صورت تفصیلی یا اجمالی با احاله به سنت یا قیاس میباشد».[44]
و آلوسی / در روح المعانی گفته است: «تبیان بودن کتاب (قرآن) اینگونه است که در آن برای برخی امور، نص و برای بعضی دیگر، احاله به سنت هست چنانکه به پیروی از پیامبر ج امر کرده و در مورد آن گفته است: النجم [3] «از روی هوی و هوس سخن نمی‌گوید» و در این قول خداوند نیز به اجماع تشویق نموده است: النجم [3]"و (راهی) جز راه مؤمنان در پیش گیرد"».[45]
منکران سنت از جهتی دیگر بر مسئله سابق اعتراض دارند چنانکه می‌گویند آیاتی که امر به طاعت رسول در آنها آمده است بطور مطلق بر معنای پیروی از سنت و امر پیامبر دلالت نمی‌کند بلکه دالّ بر پیروی از کتابی است که آن را آورده است که قرآن میباشد بنابراین مراد از شخص رسول، رسالت است نه شخص مُرسَل!! و می‌گویند: هر چیزی که پیامبر ج انجام داده و در نص قرآن ذکر نشده به مقتضای نبوتش آنرا انجام داده است نه رسالتش! و چیزی که از نبوت صادر می‌شود شرعا الزام‌آور نیست! یعنی آنها با این اعتبار بین رسول و نبی فرق می‌گذارند.
این مسئله بیانگر نظر فاسد و فهم محدود آن‌هاست چرا که معنای رسول در آیاتی که امر به طاعتش نموده روشن‌تر از آنست که برای تعیین معنایش استدلالی صورت گیرد، آیا خداوند نمی‌فرماید: النساء [80] «هر که از پیامبر اطاعت کند در حقیقت از خدا اطاعت کرده است و هر که (به اوامر و نواهی تو) پشت کند (خودش مسؤول است و باک نداشته باش) ما شما را به عنوان مراقب (احوال) و نگهبان (اعمال) آنان نفرستاده‌ایم». ضمیر کاف در روشن می‌کند که مراد از رسول در اینجا شخص مُرسَل است نه رسالت، و اگر در مشهورترین آیه‌ای که برای حجیت سنت بدان استدلال می‌شود تأمل کنیم یعنی آیه سوره‌ی حشر که می‌فرماید: الحشر [7] «چیزهایی را که پیامبر برای شما (از احکام الهی) آورده است اجرا کنید، و از چیزهایی که شما را از آن بازداشته است دست بکشید». در می‌یابیم که لفظ ﴿ٱلرَّسُولُ﴾ در اینجا نمی‌تواند به معنای رسالت باشد چرا که خداوند أ می‌فرماید: الحشر [7] «چیزهایی را که خداوند از اهالی این آبادی‌ها به پیامبرش ارمغان داشته است متعلّق به خدا و پیامبر و خویشاوندان (پیامبر) و یتیمان و مستمندان و مسافران در راه‌مانده میباشد. این بدان خاطر است که اموال تنها در میان اشخاص ثروتمند شما دست به دست نگردد (و نیازمندان از آن محروم نشوند). چیزهایی را که پیامبر برای شما (از احکام الهی) آورده اجرا کنید و از چیزهایی که شما را از آن بازداشته است دست بکشید». زیرا سخن در اینجا از فیء است که در غزوه‌ی بنی‌نظیر برای رسول‌خدا واقع شد، پس در اینجا چه ربطی به رسالت دارد؟!
و به نسبت فرق گذاشتن آنها بین رسول و نبی باید گفت که هر دوی آنها در سیاق مدح پیروی از پیامبر یکجا آمده است چنانکه می‌فرماید: الأعراف [157] «کسانی که پیروی می‌کنند از فرستاده‌ی (خدا محمّد مصطفی) پیامبر امّی که (خواندن و نوشتن نمی‌داند)». چگونه پس از این گفته می‌شود که از محمد ج با وصف نبوت پیروی نمی‌شود؟
منکران نسبت به ادعای قرآن‌بسندگی و بی‌نیازی از غیر آن اکتفا نمی‌کنند بلکه معتقدند پیروی از سنت، گمراهی و انحراف است حتی بسیاری از آنها بر این باورند که پیروی از سنت، شرک به خدا، تحکیم به غیر وی و مقدم داشتن عرف‌ها و سنت‌های نیاکان بر امر و شرع خداوند است. و دکتر خادم حسین‌بخش در کتابش «القرآنیون و شبهاتهم حول السنة» برخی از گفته‌های بزرگان منکران سنت را در بکار بردن وصف کفر و شرک برای کسانی که همراه قرآن، احادیث را می‌پذیرند و بدان عمل می‌کنند نقل کرده و بر آن ردیّه زده است.[46] و من نیز غلو و افراط‌شان را از خلال جدل و گفتگوهای مستقیم خود با آنان لمس کرده‌ام چرا که برخی از آنها به سبب باورم به سنت، صراحتا وصف شرک را برایم بکار برده است.
پس اگر که امر به پیروی از سنت نزد آنها تا این حد از گمراهی و انحراف است در این صورت، قرآن چگونه هدایتگر و مبیّن میباشد با وجود این همه آیاتی که لزوم طاعت امر رسول را به صورت مطلق بیان نموده و آنها را مقیّد نکرده است؟ اگر پیروی از سنت پیامبر شرک باشد آیا نزول این آیات، سبب فتنه و گمراهی مردمان نیست؟ چرا که مردم - به زعم آنها - به سبب فهم اشتباه خود از آیاتی که خداوند در آنها به طاعت رسولش امر نموده در شرک افتاده‌اند و این لازمِ گفته‌ی آنها است که در نهایت فساد و انحراف میباشد.
سپس کسانی از بین این منکران سنت هستند که اگر حقیقتِ گفته‌ی خود را درک کنند و پیامدها و فسادی که به دنبال دارد را دریابند ممکن است بجای اینکه از گفته‌اش برگردد و به صحت و درستی سنت باورمند شود به انکار و مخالفت با قرآن بپردازد که این امر بخاطر جدایی و فاصله‌ی شدید آنها با سنت است. یکی از جوانان زیرکی که مدت‌زمان زیادی با او پیرامون حجیت سنت به گفتگو پرداختم پس از آنکه لازم‌های سخنانش را فهم کرد صراحتا به من گفت که اعتقادش به صحت قرآن دچار شک و تردید شده است! با اینکه صحیح این بود که از موضع منفی‌اش نسبت به سنت دست بکشد نه اینکه در قرآن کریم شک نماید آن هم پس از گفتگوی مفصّلی که در اثنای آن، تمام امت را به سبب تکیه نمودن بر امور نقل‌شده از پیامبر ج در مورد فرایض تضلیل کرد و گمراه دانست آنهم پس از آنکه از آوردن یک نص قرآنی برای تعداد نمازها و رکعات آن عاجز ماند، با اینکه نماز پس از توحید مهمترین فرض است. و بدون تردید، کسی که از منزلت سنت می‌کاهد و در فهم خود مبنی بر کافی بودن قرآن غلو می‌کند از راه راست به دور میباشد و الله المستعان.
اصل دوم: منحصر ساختن سنت معتبر در احادیث متواتر و ابطال حجیت آحاد
هنگامی که بسیاری از تردیدافکنان در سنت به حجم تنگنایی پی بردند که باور به انکار مطلق سنت به دنبال دارد - بویژه آنچه که متعلق به گمراه دانستن تمامی مسلمانان در باب نمازهای پنجگانه است چرا که برای انسان دشوار است خود را قانع سازد که اِجماع تمام امت بر مشخص بودن نمازهای فرض در پنج عدد، در نتیجه‌ی بدعت در دین و مخالفت با قرآن کریم در امت روی داده است - لذا چنین فریضه‌ای را با این ادعا که از مواردیست که امت بر نقل آن، تواتر عملی دارد قبول کردند که البته این امر در حقیقت، فریب خود است و تسکین دادن دل‌هایشان به چیزیست که با حقیقت سخن‌شان سازگاری ندارد که مبتنی بر ادعای قرآن‌بسندگی و بی‌نیازی به منبعی غیر از آن میباشد، و با اینکه بخاطر تواتر نقل عملی نمازهای پنجگانه، تن به پذیرش آنها می‌دهند بازهم سؤال از منبعی که نمازهای فرض را به 5 عدد معین کرده مُلغا نمی‌گرداند؛ مسئله‌ای که - در واقع - در هیچ آیه‌ای از قرآن کریم نیست.
زیرا حقیقت عمل آنها بیانگر اینست که مشکل را از سؤال پیرامون منبع و تشریع به سؤال از نقل و توثیق کشانده‌اند و این امر به معنای گریز از طبیعت و حقیقت اشکال است.
اما قشر دیگری از سردرگمان در مسئله‌ی سنت نبوی - همانند عدنان ابراهیم و کسانی که از او تأثیر پذیرفته‌اند - هستند که به اختلافات قدیمی جدلی چنگ می‌زنند که حول اعتبار و صلاحیت پذیرش خبر آحاد در باب عقاید سخن رانده‌اند و همان اشکال قدیم را تکرار می‌کنند که مدعی است: خبر آحاد فقط افاده‌ی ظن و گمان می‌کند نه قطع و یقین، حال آنکه عقاید باید دارای قطع و یقین باشد با اینکه اخبار آحاد چنین نیستند، ولی بسیاری از معاصرانی که به این اصل استدلال می‌کنند این اشکال را در چارچوب گفته‌ی متکلمان در ابواب اعتقاد منحصر نمی‌کنند بلکه آن را تا جایی تعمیم می‌دهند که شامل تمام احادیثی می‌گردد که معنا یا فهم آن بر آنها دشوار می‌آید هرچند که در باب اعتقاد هم نباشد.
مناقشه‌ی اشکالات وارده در باب حدیث آحاد:
علمای اهل سنت به بیان دلایل وجوب پیروی از اخبار آحاد[47] صحیح از پیامبر ج توجه نشان داده‌اند و ادلهی مخالفان و اعتراضات‌شان را مورد بررسی قرار داده‌اند که می‌توانیم مهمترین وجوه اثبات و رد آن را به شرح زیر خلاصه کنیم:
اول: بررسی این گفته‌ی آنها که: «اخبار آحاد فقط افاده‌ی ظن می‌کنند» از جهت شرع و از جهت مخالفت حال.
«از جهت شرع می‌بایست بیان داشت که پیامبر ج در مورد اصل دین اسلام با آحاد (یکی) از صحابه ش بر امت‌ها اقامه‌ی حجت می‌نمود چنانکه آنان را نزد امت‌های مختلف می‌فرستاد - و این امر از طُرق بسیاری معلوم است و از علم عامی میباشد که بخاطر مشهور بودن آن و نقل عمومی‌اش مورد اختلاف نیست و مثال آن، فرستادن معاذ س به‌تنهایی بسوی یمن توسط پیامبر است - و چنین نمونه‌ای هرگونه احتمال تردیدی را رفع می‌کند.
اما از جهت مخالفت حال می‌گوییم که یقین در بسیاری از احوال موافقین و مخالفین این مسئله بوسیله‌ی اخبار آحادی حاصل می‌شود که به حد تواتر نمی‌رسد و مثال‌ها برای این امر بیش از آنست که شمارش گردد همانند اخبار ازدواج، وفات، تولد، موفقیت، شکست، سود، زیان و غیره. چرا که اعترافشان به حصول یقین بوسیله‌ی این اخبار آحادی برای نقض این گفته که اخبار آحاد تنها افاده‌ی ظن می‌کند کافی است».[48]
رد بر این مسئله بواسطه‌ی فرق گذاشتن بین اخبار معاصر و بین اخبار قدیم ناموجَّه است چرا که مراد، اثبات اصل مفاد اخبار آحاد میباشد نه قراین پیرامون آن، پس اگر بخواهیم وجود اخبار آحادی که افاده‌ی یقین می‌کند را برای آنان ثابت کنیم پس از آن در مکانیسم و سازوکار اطمینان یافتن از صحت اخبار آحادی قدیم با آنان مناقشه و گفتگو خواهیم کرد.
بخشی از اخبار آحاد «صحیحی» که در سنت نقل شده است بر حسب احوال راویان، اسانید و قراین هر راوی، افاده یقین می‌کند و بخشی از آن نیز افاده‌ی ظنّ راجِح مینماید.
دوما: برخی از منکران سنت پس از بیان اینکه اخبار آحاد فقط افاده ظن می‌کند بر پذیرش آن اینگونه اعتراض می‌نمایند که (پیروی از ظن در قرآن، مذموم و ناپسند است)! این تعمیم دادن نادرست است چرا که در قرآن، نکوهش نوعی از ظن و ستایش نوعی دیگر آمده است چنانکه در مورد ذم و نکوهش می‌فرماید که: النجم [28] «و جز از ظنّ و گمان پیروی نمی‌کنند، و ظنّ و گمان هم (و انسان را) بی‌نیاز از حق نمی‌گرداند». و پیرامون ستایش و مدح آمده است که البقرة [45، 46] «فروتنان؛ آن کسانی که به یقین می‌دانند خدای خویش را (پس از دوباره زنده شدن) ملاقات خواهند کرد». و معنای ظن در این آیه، یقین است وگرنه ظن آنان افاده‌ی چیزی نمی‌کند اگر ذره‌ای شک به دیدار پروردگارشان داشته باشند. قرطبی / در تفسیرش گفته است: «ظن در اینجا بر اساس قول جمهور به معنای یقین است و برای آن می‌توان این کلام خداوند را آورد که می‌فرماید: الحاقة [20] «آخر من می‌دانستم که (رستاخیزی در کار است و) من با حساب و کتاب خود رویاروی می‌شوم». و نیز: الكهف [53] "و مطمئن می‌شوند که ایشان بدان می‌افتند"».
و امام شنقیطی / پس از ذکر تعدادی از آیات قرآنی که ظن در آنها به معنای یقین آمده است گفته: «ظن در تمام این آیات به معنای یقین است، و عربها ظن را هم بر یقین و هم بر شک اطلاق می‌کنند».[49]
مقایسه‌ی ظن برگرفته از اخبار آحادِ صحیح با ظن مذموم مشرکان در آیه، بدون تردید مقایسه‌ای اشتباه است، شیخ ابن عثیمین / در تفسیرش از آیه 28 نجم که می‌فرماید: گفته است: «مراد از ظن در اینجا توهم کاذب است نه اینکه مراد، امر راجح از بین دو احتمال باشد پس به این نکته دقت کن چرا که ظن هم به معنای تهمت می‌آید، هم به معنای رجحان و ترجیح چیزی و هم به معنای یقین».[50] همچنین خداوند أ در کتابش پذیرش گواهی شاهدان را که آحاد هستند مشروع نموده است پس یا مخالفان باید بگویند که گواهی شاهدان افاده‌ی یقین می‌کند که این گفته، نقض مقدمه‌ی نخست است - یعنی اینکه اخبار آحاد فقط افاده‌ی ظن می‌کند - و یا بگویند افاده ظن مینماید اما با این حال مشروع شده است که این امر نیز، ابطال مقدمه‌ی دوم میباشد - یعنی اینکه پیروی از ظن مطلقا مذموم است - لذا آنچه ثابت شده که تشریعی از جانب خداوند است در هیچ حالی، مذموم نمی‌باشد».
ابن‌حزم / گفته است: «تمام امت بر قبول خبر واحد ثقه از پیامبر ج اجماع دارد، همچنین تمام مسلمانان بر قبول خبر واحد متفق می‌باشند».[51]
سوم: اینکه به اندک احادیث متواتر از سنت توجه شود آنهم با وجود دهها نص قرآنی که به پیروی از سنت پیامبر ج رهنمون می‌شود چنانکه تعدادی از آن را همراه با وجوه دلالت‌شان در بخش اول کتاب خاطرنشان نمودیم، پس اگر مدلول همه‌ی این نصوص قرآنی در سنت متواتر منحصر گردد تفاوت بسیار زیادی بین میزان توصیه‌ی قرآنی و بین امری که بدان توصیه شده (یعنی حدیث متواتر) پیش می‌آید زیرا تقریبا جز در دایره‌ای بسیار کوچک جای نمی‌گیرد، یعنی اگر متواتر را همان در نظر بگیریم که تعریف آن نزد اصولی‌ها، متکلمان و محدثان متأخر مورد اتفاق میباشد (باز هم تعداد احادیث متواتر بر اساس این تعریف، اندک خواهد بود)؛ کما اینکه امام ابن‌صلاح / در مورد آن گفته است: «تقریبا (متواتر) در روایات‌شان یافت نمی‌شود» یعنی در روایات محدثان. و نیز گفته است: «یافتن آن، شخص را درمانده می‌کند»، حال که واقعیت اینگونه است آیا این مقداری که یافتن آن، شخص را درمانده می‌کند همان است که خداوند در آن همه آیاتی که به پیروی از سنت پیامبرش ج توصیه کرده، اراده نموده است؟!
اما اگر متواتر را اینگونه تعریف کنیم که: هر آنچه با بیش از یک طریق صحیح وارد شده و افاده‌ی قطع و یقین کند بر حسب قراین روایت، احوال راویان و تفاوت‌شان در ضبط و اتقان (کمال دقت) که محدثان متقدم برشمرده‌اند در این صورت، نمونه‌هایش بدون شک در سنت بسیار زیاد است و در تعامل با اصطلاح متواتر، همین نیز صحیح‌تر میباشد اما بیشتر متأخران این نوع را در زمره‌ی آحاد داخل می‌کنند.
افزون بر موارد یادشده، آیاتی هست که معنای مشمولیت و عام بودن در سنت از آنها برداشت می‌شود که بر اساس تعریف رایج بالا، معنایی تحقق‌نیافته در متواتر است.
می‌توان این کلام خداوند أ را مثال زد که می‌فرماید: النساء [59] «و اگر در چیزی اختلاف داشتید آن را به خدا (با عرضه‌ی به قرآن) و پیامبر او (با رجوع به سنّت نبوی) برگردانید اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید».
این آیه به بیان مرجع حل‌وفصل نزاع پرداخته که کتاب خدا و سنت رسول ج است و چون کتاب و سنت این چنین هستند می‌بایست که هر دو، دربردارنده‌ی موارد نزاع میان مؤمنانی باشند که با این آیه خطاب شده‌اند، پس اگر احادیث متواتر با معنای رایج آنرا معتبر بدانیم در این صورت، تفصیل کافی برای حل‌وفصل نزاع به مانند آنچه که در سنت آحادی موجود است نمی‌یابیم در حالی‌که آیه‌ی مذکور برای سنت، اندازه و نصیبی کافی برای حل‌وفصل نزاع قرار داده است (سنت را مرجع دوم معرفی کرده است)، لذا عموم آنچه که علماء برای ترجیح اقوال خود به هنگام نزاع بدان استدلال می‌کنند برگرفته از نصوص قرآن و از سنت آحادی و متواتر است نه اینکه فقط از سنت متواتر باشد حتی در برخی مسائل اعتقادی.
چهارم: اینکه علماء بر قبول و عمل به احادیث آحاد اجماع نموده‌اند، ابن عبدالبر / گفته است: «اهل علم از فقهاء و محدثان در تمام جهان - بر حسب اطلاع من - بر قبول خبر واحدِ عدل و وجوب عمل بدان در صورتی که ثابت گردد و اثر یا اجماع دیگری، آن را نسخ نکند اجماع دارند. بر همین اساس تمام فقیهان در تمامی دوران از صحابه ش تا به امروز بجز خوارج و گروه‌هایی از هل بدعت؛ گروه اندکی که مخالفت‌شان معتبر نیست بر این امر متّفق هستند».[52]
ابن‌حزم / گفته است: «تمام امت بر قبول خبر واحد ثقه از پیامبر ج اجماع دارد، همچنین تمام مسلمانان بر قبول خبر واحد متفق می‌باشند».[53]
پنجم: اینکه منحصر ساختن پذیرش اخبار نبوی در متواتر، امری بدعی است. از اصحاب رسول‌خدا ج به طُرق بسیاری ثابت است که مجموع این طرق، افاده‌ی قطع و یقین می‌کند مبنی بر اینکه آنان، حدیث را از پیامبر دریافت می‌نمودند سپس آنچه را که نتوانسته بودند مستقیماً از وی بشنوند از همدیگر می‌شنیدند و بدون شرط تواتر بدان استدلال می‌کردند و دین و اعتقادات خود را بر آن بنا می‌نمودند، لذا هیچ‌کسی از اصحاب رسول‌خدا، علمای تابعین یا تابع تابعین از امامان خیر قرون را نمی‌یابیم که اگر خبری در ابواب اعتقاد یا ابواب دیگر از پیامبر ج به وی می‌رسید آن را از خبرآورنده نپذیرفته و رد کرده باشد تا اینکه 9 شاهد همراه او (ناقل حدیث) باشد تا که بر اساس مشهورترین قول در مشخص کردن متواتر با عدد، خبرش به حد تواتر 10 نفره برسد! بله، ممکن بود که برخی از آنان در مورد روایت به تحقیق و بررسی می‌پرداخت اگر چیزی در دلش پیش می‌آمد که او را به تحقیق و بررسی نیازمند کند، اما این بحث و بررسی را به عدد تواتر محدود نمی‌کرد. به عنوان مثال: کسی که به داستان اطمینان یافتن امام عمر بن خطاب س به هنگام ارائه‌ی حدیث استئذان[54] (اجازه گرفتن) استدلال می‌کند که امام عمر از ابوموسی اشعری س خواست شخصی دیگر را بیاورد که با وی در این حدیث موافق باشد...
به او می‌گوییم: روایت این حدیث از سوی شخص دیگر، این حدیث را از حدّ آحاد خارج نمی‌سازد و گفته‌ی امام عمر مبنی بر اینکه کسی دیگر با ابوموسی در مورد این حدیث موافقت کند بر خلاف مراد آنان مورد استدلال قرار می‌گیرد چرا که خود آن، دلیلی بر قبول خبر آحاد است.
در ضمن تأکید می‌کنیم که امام عمر بن خطاب در جاهای دیگری، خبر واحد روایت‌شده از یک نفر را نیز پذیرفته است همچون گرفتن جزیه از مجوسیان با استناد به خبر عبدالرحمن بن عوف س که فقط او از پیامبر ج روایت کرده است.
اصل سوم: طعن و اتهام وارد کردن در ناقلان سنت
براستی که متهم ساختن برخی از حاملان و ناقلان مشهور سنت از اصلی‌ترین اشکالاتی است که مستشرقان در طعن و ایراد گرفتن خود بر سنت پیامبر ج متکی بر آن هستند و این طعن و ایرادات سبب پیدایش گروهی شده که از مستشرقان تأثیر پذیرفته‌اند و آن ایرادات را در کتاب‌ها، انجمن‌ها و محافل مختلف منتشر کرده‌اند. و می‌بینیم که تمرکز و توجه آنها، صحابه‌ای را هدف گرفته است که بیشترین حدیث را روایت نموده‌اند، چنانکه اگر به مشهورترین کتاب معاصر در باب تردیدپراکنی در سنت - یعنی کتاب ابو ریّه - بنگری درمی‌یابی که بخش بیشتر طعن و ایرادات کتاب او بر ابوهریره س است.
بنابراین کسانی که بر کتاب ابو ریّه ردیه داده‌اند به رد شبهات او پیرامون ابوهریره س عنایت ورزیده‌اند و در این باره به قلم‌فرسایی پرداخته‌اند همانطورکه مصطفی سباعی در کتابش «السنة ومکانتها فی التشریع الاسلامی» و معلّمی در کتاب خود «الأنوار الکاشفة» و دیگران چنین کرده‌اند، حتی عبدالمنعم عزّی کتاب بزرگی را در رد بر شبهات ابو ریّه و دیگران پیرامون طعن و ایراد بر ابوهریره اختصاص داده و آنرا «دفاعٌ عن أبی هریرة» نامیده است.
کسی که در امور مطرح شده‌ی مستشرقان و پیروان آنها بر ضد ناقلان سنت تأمل می‌کند درمی‌یابد که نقاط اتکای آنها برای وارد کردن طعن و ایرادات‌شان در ناقلان سنت از جهت ثبوت، بر اصل صحیحی مبتنی نمی‌باشد لذا گام روشمند و اصلی برای بررسی این اصل از اشکالات در این نهفته است که خواستار اثبات اصل مورد اعتمادشان در آن روایات و اخبار شویم که اگر آن را اثبات کردند به گام بعدی می‌رسیم که مناقشه با آنها درباره دو مسئله‌ی اساسی است و عبارتند از:
اول: در مورد دلالت آن اخبار (روایات) مبنی بر ابطال عدالت راوی یا ابطال شایستگی او برای نقل صحیح است.
دوم: در مورد مقایسه‌ی بین مجموع آنچه از سیرت و زندگانی راوی نقل شده است و منحصر نکردن ارزیابی ما از او در روایت معینی که سبب صحیح نقد آن، می‌تواند این باشد که از لغزش‌های انسان‌ها است و هیچ انسان غیرمعصومی از آن در امان نمی‌ماند.
مثال برای طعن و ایرادی که مبتنی بر اصل صحیح نمی‌باشد، و ابو ریّه و عدنان ابراهیم و دیگران بیان داشته‌اند:
متهم ساختن ابوهریره س به اینکه او بخاطر غذا، پیامبر ج را همراهی کرده است و اینکه پیامبر از حضور بسیار او بدان خاطر به تنگ آمده است چنانکه به او فرموده است: (یا أبا هر: زُر غِبّاً تزدد حُبّاً) «ای ابو هر: دیر به دیر بیا تا بیشتر تو را دوست بدارند»، و این خبری ناصحیح است و دو جزء دارد که هر یک ضعیف‌تر از دیگریست:
جزء اول: پیوند دادن حدیث (زُر غِبّاً تزدد حُبّاً) به مسئله غذا که در اوج ضعف قرار دارد.
جزء دوم: اصل حدیث (زُر غِبّاً) بدون ربط دادن آن به مسئله‌ی غذا که آن نیز ضعیف است، با این تفاوت که ضعفش کمتر از مورد پیشین میباشد و اگرچه برخی علماء آن را حسن دانسته‌اند اما راجح، ضعف آنست همانطور که بزّار / گفته است: «در مورد (زُر غِبّاً تزدد حُبّاً) حدیث صحیحی موجود نیست».[55] عُقیلی / نیز خاطرنشان ساخته که در این باب، چیز ثابت شده‌ای از پیامبر ج وجود ندارد.[56]
مثالی متعلق به فهم نکردن دلالت روایات:
طعن وارد کردن به برخی صحابه و راویان که شراب نبیذ نوشیده‌اند! و معلوم است که کلمه‌ی (نبیذ) را بسیاری از معاصران تنها معادل کلمه (خمر) می‌فهمند در حالی‌که نبیذ در لغت به چیزی اطلاق می‌شود که شراب آن گرفته می‌شود چه مست‌کننده باشد و چه مست‌کننده نباشد. چنانکه در لسان العرب آمده است که: «و نبذ همان طرح است. و آنچه که مسکر نباشد حلال است اما اگر مسکر گردد حرام است. و در حدیث، کلمه نبیذ تکرار شده است که نوشیدنی‌ای از خرما، کشمش، عسل و... است، گفته می‌شود: نبیذ خرما و انگور را گرفتم هرگاه که آب بر آنها بگذارند تا نبیذ گردد، لذا از مفعول به فعیل رفته است و انتَبَذتُه یعنی نبیذ آن را گرفتم و چه مسکر باشد و چه نباشد به هر دو نبیذ گفته می‌شود، و به خمری که از انگور گرفته شده هم نبیذ گفته می‌شود همانطور که به نبیذ هم خمر گفته می‌شود».[57]
مثالی بر عدم مقایسه‌ی بین مجموع آنچه از سیرت و زندگانی راوی نقل شده است:
طعن زدن به معاویه س به سبب برخی موضع‌گیری‌های وی در زمان فتنه، نادیده گرفتن اعتماد صحابه ش به او، انکار و اعتراض نکردن آنان به معاویه در روایت، عهده‌دار شدن معاویه به عنوان کارگزار از سوی امام عمر س و ابقای او بر همان مسئولیت - با اینکه امام عمر تعدادی از کارگزارانش را عزل نمود - تنزل کردن امام حسن س به نفع معاویه - هرچند که به خاطر حفظ جان‌ها و جلوگیری از خونریزی بوده باشد اما او برای منافقی که بر مسلمین حکم می‌راند نمی‌شود تنزل کند و موارد دیگر. و رسول‌خدا ج این تنزل را ستوده است آنگاه که درباره‌ی امام حسن فرمود: «این نوه‌ام (حسن) سالار است و شاید که الله متعال بواسطه‌ی او میان دو گروه از مسلمانان صلح بیاورد».[58] همچنین گفته‌ی ابن‌عباس ب را رها می‌کنند که بیان داشته است: «معاویه فقیه است».[59] درواقع آنها تمامی حقایق را نادیده می‌گیرند و به روایاتی چنگ می‌زنند که بیشتر آنها ثابت و صحیح نمی‌باشد. و آن روایاتی هم که ثابت هست در زمره‌ی خطا و اشتباهی قرار می‌گیرد که صحابه و دیگران در آن افتاده‌اند. ما هم که قائل به عصمت معاویه س و غیر او نیستیم و نمی‌گوییم که وی در جنگ با علی س بر صواب بوده و نیز او را به نفاق و دروغ بستن بر رسول‌خدا ج متهم نمی‌کنیم و معتقدیم که معاصران وی از صحابه ش، داناتر از او بوده‌اند.
اصل چهارم: ادعای از بین رفتن سنت و محفوظ نماندن آن با استناد به نهی از نوشتن و تأخیر در تدوین آن
منکران سنت و شک‌افکنان در آن بسیار، این سؤال را مطرح می‌کنند که: (اگر سنت حجت است چرا خداوند متعال آنرا همانند قرآن حفظ نکرده است؟). شکی نیست که این سؤال، دارای خلل ظاهری است و بطور اساسی با این سؤال فرق دارد که: (آیا خداوند سنت را همانند قرآن حفظ نموده است؟) زیرا سؤال نخست بطور ضمنی اشاره می‌کند که محفوظ نبودن سنت امری مسلّم است و اینکه مسئله فقط در مورد علت (حفظ نشدن سنت) مطرح است و کاملاً نادرست میباشد.
وجه اشتباه در این سؤال اینست که دربردارنده‌ی یک «ادعای» ناواضح و بی‌اساس است که مدعی است: «خداوند سنت را حفظ نکرده است»! حال آنکه اندیشیدن انتقادی اقتضا می‌کند که به سؤال‌کننده گفته شود: این که خداوند سنت را حفظ ننموده است را از کجا آورده‌ای؟ اول ادعایت را ثابت کن، وگرنه سؤال تو هیچ ارزشی ندارد، پس اگر دلیلی آوردی حق داری که به دنبال جواب باشی اما اینکه ادعایی بی‌اساس را مطرح می‌کنی سپس از مردم می‌خواهی که بدان پاسخ گویند امری نادرست میباشد.
با اینکه این نوع مغالطه‌گویی در سؤال پرسیدن، رایج و پراکنده است اما بسیاری از مردم متوجه آن نمی‌شوند لذا به سبب همین امر، بسیاری از مغالطات اشتباه در لفافه‌ی سؤالات به خورد جوانان داده شده است و بسیاری از آنان نیز تحت تأثیر سؤال‌ها قرار گرفته‌اند. و بدین‌گونه در منجلاب شک و انکار برخی از ثوابت شرعی افتاده‌اند در حالی‌که این مسئله، بیش از آن نمی‌خواست که از شخص مدعی، خواستار اثبات مدعایش شوند.
پس به سؤال‌کننده گفته می‌شود: تو رها نمودن حفظ سنت پیامبر ج را به خداوند متعال نسبت می‌دهی اما دلیلت برای این مسئله چیست؟ آیا خبری از خود الله یا خبری از رسولش بر تایید این امر داری؟
اگر بگوید: من به این گفته‌ی خداوند استدلال می‌کنم که می‌فرماید: الحجر [9] «ما خود ذکر را فرستاده‌ایم و خود ما پاسدار آن می‌باشیم». و این آیه در مورد قرآن است و خداوند أ مثل آنرا در مورد سنت نفرموده است .. به او می‌گوییم: ادعای تو «نفی» حفظ سنت از جانب الله است نه «ذکر نکردن» حفظ سنت از جانب خدا، و این آیه نیز بر نفی حفظ غیر قرآن دلالت نمی‌کند بلکه آنرا برای قرآن اثبات می‌کند.
پس برای خودت به دنبال دلیل دیگری غیر از این باش.
وجه دیگر در ردّ این ادعا اینست که آیه‌ی یادشده از حفظ ذکر سخن میگوید و شکی نیست که قرآن هم از ذکر میباشد اما آیا نفی می‌کند که سنت نیز از زمره‌ی ذکر باشد؟ ابن‌حزم / گفته است: «بین هیچ یک از علمای شریعت و لغت‌دانان اختلافی در این نیست که هر وحی‌ای که از نزد الله متعال نازل شده، ذکری منزّل است لذا مقام وحی یقیناً از جانب خداوند محفوظ گشته است و تمام هر آنچه که خداوند عهده‌دار حفظ آن گشته ضمانت شده است که از بین نرود و هیچ چیزی از آن دچار تحریف نگردد». سپس گفته: «اگر کسی بگوید منظور خداوند از الذِّکر تنها قرآن است با توفیق خداوند به او می‌گوییم: این ادعایی دروغ و بی‌پایه و دلیل است و تخصیص دادن ذکر بدون هیچ دلیلی میباشد و چون اینگونه است پس باطل میباشد. لذا درست اینست کسی که هیچ دلیلی بر ادعایش ندارد در ادعایش صادق نیست، و الذِّکر اسمی است که شامل تمامی هر آنچه می‌شود که خداوند بر پیامبرش نازل کرده است از قرآن و یا سنت وحی که با آن، قرآن را تبیین می‌کند، همچنین خداوند متعال می‌فرماید: النحل [44] «(پیامبران را) همراه با دلایل روشن و معجزات آشکار (دالّ بر پیامبری ایشان) و همراه با کتاب‌ها فرستاده‌ایم، و ذکر را بر تو نازل کرده‌ایم تا این که چیزی را برای مردم روشن سازی که برای آنان فرستاده شده است (که احکام و تعلیمات اسلامی است) و تا این که آنان بیندیشند». درست است که پیامبر ج به بیان قرآن برای مردم امر شده است اما در قرآن، امور مجمل بسیاری همچون نماز و زکات و حج و غیره هست که آنچه خداوند ما را به لفظ آن ملزم گردانیده نمی‌دانیم بلکه نیاز به بیان و تبیین رسول‌خدا دارد لذا اگر بیان پیامبر برای این امور مجمل، محفوظ نباشد و سلامت آن تضمین نگردد نفع بردن از نص قرآن منتفی می‌شود و بیشتر شرایع و قوانین و احکام فرض‌شده بر ما نیز منتفی می‌گردند».[60]
بر اساس این گفته: دلالت آیه علیه سخنان سؤال کننده میباشد نه به نفع او!
حتی اگر بگوییم که الذِّکر شامل سنت نمی‌شود چیزی که تردیدی در آن نیست اینکه سنت تبیین‌گر قرآن است - چنانکه پیشتر بطور تفصیلی در این کتاب اثبات شد - و چون چنین است لذا نشانه کامل بودن حفظ قرآن، حفظ بیان و زبان آنست - همانطور که معلمی / در «الأنوار الکاشفة» گفته است - و دلیلش اینست که اگر مثلاً در مورد نماز تأمل نمایی نص قرآن پیرامون امر به این فریضه را بصورت مجمل می‌یابی و مشاهده می‌کنی که تمام مسلمین، این فریضه را از پیشینیان خود نقل کرده و پیشینیان آنان نیز از نسل‌های پیش از خود نقل نموده‌اند - نقل همه‌ی مردم مسلمان از همه‌ی مردم مسلمان - که رسول‌خدا ج پنج بار در شبانه‌روز با اصحابش ش نماز را با تعداد رکعات معین در هر نماز خوانده است، ولی ما این تفصیل را در قرآن نمی‌یابیم پس بر همین اساس پی می‌بریم که سنت، تبیین‌گر مجمل قرآن است لذا لازمه‌ی حفظ قرآن، حفظ سنتش است وگرنه برای مسلمان ممکن نیست که به انجام اوامر مجمل خداوند أ در قرآن کریم (بدون سنت) بپردازد.
اگر بگوید: واقعیت موجود بر محفوظ نماندن سنت از جانب خداوند گواهی می‌دهد!
به او می‌گوییم: بلکه واقعیت نیز بر حفظ سنت از جانب خداوند گواهی می‌دهد، و هر دوی ما ادعا داریم و ادعای تو اولی‌تر از ادعای ما نیست بلکه به دلایل هر یک از ما بستگی دارد، با علم به اینکه بجز برخی فرقه‌های مبتدع و نیز مستشرقان طعن‌زننده در قرآن و سنت و افراد متأثر از آنها، کسی با ادعای تو موافق نمی‌باشد اما ائمه و پیشوایان اسلام و فقیهان دین با ما موافق هستند.
اگر بگوید: دلیل ما اینست که در سنت، صحیح و ضعیف می‌بینیم اما مثل آنرا در قرآن مشاهده نمی‌کنیم چون اگر سنت محفوظ بود این اختلاف در آن روی نمی‌داد.
می‌گوییم: این دلیل، ادعایت را تأیید نمی‌کند بلکه آن را تضعیف می‌سازد، اینگونه که تمییز ضعیف از صحیح و ثابت از مکتوب بر عنایت و توجهورزی دلالت مینماید نه نادیده گرفتن و بی‌توجهی، و نیز دالّ بر ضبط و اتقان (کمال دقت) است نه بر خلاف آن.
اگر معرفت تفصیلی به روش‌های محدثان در تصحیح و تضعیف، تثبیت و تعلیل و جرح و تعدیل داشتی پی می‌‌بردی که این امر از نشانه‌های حفظ دین از جانب خداوند أ است.
بلکه گفته‌ی تو هنگامی صحیح است که صحیح و ضعیف از هم، قابل تمییز نباشد اما پس از تمییز و پالوده کردن احادیث، دیگر گفته‌ات راست و درست نمی‌باشد.
همچنین می‌بینی که برخی افراد هستند که قرآن را تحریف می‌کنند و با استناد به قرآن بر خداوند دروغ می‌بندند و آیاتی را به قرآن نسبت می‌دهند و ادعا می‌کنند مفقود شده و از بین رفته بوده است. پس آیا بگوییم که این امر با محفوظ ماندن قرآن کریم از جانب خداوند منافات دارد یا حجیت آنرا ساقط می‌کند؟
دوم: مسئله حدیث نهی از کتابت (نوشتن) سنت
از بارزترین محورهایی که باورمندان به از بین رفتن سنت بر آن تمرکز می‌کنند محور ننوشتن سنت در عهد نبوی و راشدین است و می‌گویند، پیامبر ج از کتابت (نوشتن) هر چیزی غیر از قرآن نهی فرمود و همین امر دالّ بر آنست که سنت، حجت نیست زیرا اگر حجت بود از نوشتن آن نهی نمی‌کرد. رد بر این شبهه از چند وجه است:
وجه اول: اینکه می‌گوییم چه تلازمی بین نهی از نوشتن سنت و بین حجیت آن هست؟ و آیا حجت بودن گفته‌ای جز در صورت اجازه دادن به نوشتن آن تحقق نمی‌گردد؟ که اگر از نوشتن نهی شود حجیت آن ساقط می‌گردد؟
بدون شک، ساقط نمودن و ابطال حجیت سنت با استناد به حدیث نهی از نوشتن، فاقد تلازمی است که پایه‌ی نتیجه‌گیری در استدلال میباشد.
وجه دوم: کسی که از نوشتن سنت نهی نموده (یعنی پیامبر ج) همان کسیست که امر به حفظ و تبلیغ آن کرده است و از رد غیر قرآن نهی فرموده چنانکه در حدیث الأریکه[61] آمده است، پس چگونه از سنت، آنچه را که موافق با هوا و هوس شماست گزینش می‌کنید و آنچه با هوی و هوس‌تان مخالف است را رها می‌نمایید؟
وجه سوم: در مقابل نهی از نوشتن سنت، نصوص دیگری هست که اجازه‌ی نوشتن آنرا می‌دهد از جمله گفته‌ی پیامبر ج در جواب درخواست ابوشاه پیرامون نوشتن عقد ازدواجش که فرمود: «اكْتُبُوا لِأَبِي شَاه» «برای ابوشاه بنویسد»،[62] و نیز اینکه عبدالله بن عمرو س می‌نوشت و پیامبر او را بخاطر این کار تایید نمود و فرمود: «اكْتُبْ فَوَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ مَا يَخْرُجُ مِنْهُ إِلَّا حَقٌّ» «بنویس زیرا سوگند به کسی که جانم در دست اوست جز حق، چیزی از آن خارج نمی‌گردد».[63] و به دهانش اشاره کرد.
و تمامی نصوص وارده درمورد نهی از نوشتن، ضعیف است بجز حدیث ابوسعید س که روایت نموده رسول‌خدا ج فرمود: «لَا تَكْتُبُوا عَنِّي وَمَنْ كَتَبَ عَنِّي غَيْرَ الْقُرْآنِ فَلْيَمْحُهُ وَحَدِّثُوا عَنِّي وَلَا حَرَجَ» «از من چیزی ننویسید و هرکس از من چیزی غیر از قرآن نوشته آن را محو گرداند و از من حدیث روایت کنید که مشکلی ندارد»[64] این حدیث نزد جماعتی از اهل علم تصحیح شده است اما وجه مقدم بودن آن در نزد شما بر نصوص جواز و رخصت نوشتن چیست؟!
تردیدی نیست که إعمال دو نص یاد شده که برای بعضی، متعارض به نظر می‌رسد اولی‌تر از نادیده گرفتن‌شان است و اعمال یکی از آن دو نیازمند دلیل و مرجّح میباشد و این همان چیزیست که اهل علم در مورد آن دست به اجتهاد زده‌اند چنانکه به شیوه‌های مختلف به جمع بین این نصوص یا ترجیح میان آنها پرداخته‌اند از جمله:
- برخی از آنان شیوه‌ی ترجیح را در پیش گرفته‌اند، بدین گونه که احادیث رخصت و اجازه نوشتن را بر نهی از نوشتن بخاطر تفاوت در مراتب ثبوت آنها ترجیح داده‌اند زیرا احادیث نهی را ابوهریره، زید بن ثابت و ابوسعید ش روایت کرده‌اند اما اشکالی در ضعف دو حدیث ابوهریره و زید نیست ولی حدیث ابوسعید را امام مسلم و دیگران تصحیح نموده‌اند و امام بخاری آنرا موقوف بر ابوسعید خدری دانسته است چنانکه ابن حجر در «فتح الباری» بیان داشته است و ابن عبدالبر در «جامع بیان العلم و فضله» برخی طُرق این موقوف را خاطرنشان ساخته است.
- برخی دیگر نیز شیوه جمع را در پیش گرفته‌اند بدین‌گونه‌که حدیث نهی از نوشتن را بواسطه احادیث رخصت برای نوشتن، منسوخ دانسته‌اند، و گفته‌اند در ابتدا از ترس درآمیختن قرآن با سنت از نوشتن نهی شد اما پس از آن، اجازه‌ی نوشتن داده شد.
و بعضی هم گفته‌اند که این امر برای باقی ماندن سنتِ حفظ امر شده که نزد عربها رایج بوده است، و موارد دیگری هم گفته شده است.
این‌ها مجموعه‌ای از شیوه‌ها و مسلک‌های اهل علم در تعامل با این نصوص است، و در آغاز پیرامون جواز نوشتن حدیث اختلاف پیش آمد سپس اختلاف برچیده شده و اجماع حاصل گردید. چنانکه ابو عمرو ابن‌صلاح / گفته است: «سپس این اختلاف از بین رفت و مسلمانان بر جواز و مباح بودن نوشتن حدیث اجماع نمودند».[65]
شک‌افکنان در سنت پیوسته مسئله‌ی تأخیر در تدوین سنت را مطرح می‌کنند تا به بی‌اعتبار کردن و ابطال آن برسند و ادعای خود مبنی بر تحریف و از بین‌رفتن سنت را بر کرسی بنشانند تا جایی‌که این شبهه از شبهات اصلی در خطاب‌های روشنفکری و سکولار و از موضوعات مطرح‌شده‌ی به اصطلاح قرآنی‌ها شده است، حارث فخری عیسی در کتابش «الحداثة و موقفها من السنة» میگوید: «شاید بتوان گفت بزرگترین موضوعی که بسیاری از روشنفکران برای ابطال مشروعیت سنت و انکار ثبوت تاریخی‌اش بدان استناد می‌کنند سخن از تأخیر در تدوین سنت باشد، چنانکه می‌گویند حدیث پس از گذشت حداقل صد سال از وفات پیامبر محمد ج در صحف تدوین شده و در کتاب‌ها نوشته شده است».[66]
هر کس در استدلال تردیدافکنان پیرامون این شبهه تأمل می‌کند تعدادی از اشتباهات و اشکالات را در آن می‌یابد که مهمترین آنها عبارتند از:
- منحصر نمودن توثیق (ثبت) در نوشتن و نادیده گرفتن ابزارهای دیگر توثیق.
- جهل به اشکال توجهورزی به سنت در دو قرن اول و دوم.
- جهل به کتابت (نوشتن) زودهنگام حدیث نبوی.
- تصور اشتباه از مکانیسم تدوین صاحبان کتاب‌های مشهور سنت در دو قرن دوم و سوم.
آنان معتقد به وجود یک مرحله‌ی خلأ هستند که حدود یک قرن و نیم یا دو قرن بین زمان پیامبر ج و صاحبان کتاب‌های مشهور سنت همچون بخاری و مسلم و دیگران به طول انجامیده است لذا فرض می‌کنند که این مؤلفان، تلنباری از روایات تاریخی ناموثق و نامعتبر را در کتاب‌هایشان داخل کرده‌اند. حال آنکه این امر در اوج دوری از واقع این روایات و تصنیفات میباشد.
شناخت مکانیسم توثیق و ثبت سنت پس از وفات پیامبر، اطلاع تفصیلی بر شیوه‌ی راویان آن در حمل و ادای آن، فهم قواعد محدثان به شکلی درست و شناخت اشکال توجهورزی زودهنگام به سنت، نقض کننده تمام این ادعاها و شبهات است. و بدون شناخت این‌ها به طور تفصیلی، طعن وارد کردن در سنت با ادعای تأخیر در تدوین آن حقیقتا طعن و ایرادی شتابزده و ناقص است و مبتنی بر تصوری اشتباه است.
لذا رد این شبهه (تاخیر در تدوین) بر دو امر تمرکز دارد:
امر اول: اثبات توجه و عنایت زودهنگام به سنت.
امر دوم: اثبات درستی قوانین محدثان و مکانیسم آنان در توثیق اخبار.
امر دوم در رد بر اصل پنجم از اصول منکران سنت ذکر خواهد شد بنابراین در آغاز به تفصیل امر اول خواهیم پرداخت.
اثبات توجهورزی به سنت از رهگذر مراحل زمانی
اول: توجهورزی به سنت در زمان نبوت
با صحیح‌ترین اسانید و از طُرق بسیار زیادی که افاده‌ی قطع و یقین می‌کند از پیامبر ج ثابت شده است که فرمود: «مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنْ النَّارِ»[67] «هر کس بر من دروغ ببندد باید جایگاه خودش را در آتش دوزخ آماده نماید». و نیز فرموده: «لَا تَكْذِبُوا عَلَيَّ فَإِنَّهُ مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ فَلْيَلِجْ النَّارَ»[68] «بر من دروغ نبندید چون هر کس که بر من دروغ ببندد باید به آتش دوزخ درآید». و همچنین فرموده است: «إِنَّ كَذِبًا عَلَيَّ لَيْسَ كَكَذِبٍ عَلَى أَحَدٍ مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّدًا فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنْ النَّارِ».[69] «دروغ بستن بر من همچون دروغ بستن بر کسی دیگر نیست، کسی که عمدا بر من دروغ می‌بندد باید جای خود را در آتش دوزخ آماده کند». این نصوص، خشت اول بنایی است که محدثان قواعد و پایه‌های (علم حدیث) خود را بر آن ساختهاند کما اینکه در آنها، اشاره‌ای ضمنی به جواز روایت از پیامبر موجود است چرا که از برحذر داشتن از دروغ بر وی، جواز نقل راست و درست و ثابت‌شده از او فهم می‌شود و اگر مراد پیامبر ج این بود که سخنی از او بر زبان نیاورند و چیزی از کلامش یا افعالش را از وی نقل ننمایند از آن نهی می‌کرد اما وی در حالی از دروغ بستن بر خود برحذر داشته که در جاها و مقام‌های متعددی به تبلیغ و رساندن از طرف خود تشویق نموده است.
وعید و تهدید نبوی وارده در برحذر داشتن از دروغ بستن بر پیامبر ج بر صحابه و نیز بر ائمه و پیشوایان نقل حدیث و علمای اهل‌حدیث تأثیر گذارده است چنانکه امام بخاری در صحیح خود از انس بن مالک س روایت کرده است که گفت: آنچه مرا از گفتن حدیث زیاد برای شما باز می‌دارد اینست که پیامبر فرموده است: «کسی که عمدا بر من دروغ می‌بندد باید جای خود را در آتش دوزخ آماده کند»، با این که انس بن مالک از راویانی است که حدیث بسیاری از پیامبر روایت نموده است.
در مقدمه صحیح مسلم آمده است که رسول‌خدا فرمود: «يَكُونُ فِي آخِرِ الزَّمَانِ دَجَّالُونَ كَذَّابُونَ يَأْتُونَكُمْ مِنْ الْأَحَادِيثِ بِمَا لَمْ تَسْمَعُوا أَنْتُمْ وَلَا آبَاؤُكُمْ فَإِيَّاكُمْ وَإِيَّاهُمْ لَا يُضِلُّونَكُمْ وَلَا يَفْتِنُونَكُمْ»[70] «در آخر زمان، دجالان دروغگویی سر بر می‌آورند و احادیثی را برای شما نقل می‌کنند که نه شما و نه پدرانتان نشنیده‌اید پس شما را از آنها برحذر می‌دارم از اینکه شما را گمراه نموده و در دینتان دچار فتنه کنند». خطیب بغدادی / در «الکفایة» گفته است: «پیامبر ج خبر داده که در بین کسانی از امتش که پس از وی می‌آیند دروغگویانی سر برخواهند آورد لذا از آنها برحذر داشته و از قبول روایت‌هایشان نهی فرموده است، و به ما یاد داده که دروغ بستن بر او همانند دروغ بستن بر غیر او نیست پس نظر و دقت در احوال محدثان و وارسی و کاوش امور ناقلان به منظور حفظ دین و شریعت از تلبیس و فریب ملحدان واجب است».[71] سخنان خطیب بغدادی این را می‌رساند که پایه‌گذاری نخست علم حدیث و قواعد بررسی و اطمینان‌یابی، از خود شرع و از کلام مصطفی گرفته شده است و بدون شک این گفته، صحیح است. افزون بر آن، ارشاد ربانی در سوره‌ی حجرات میباشد که می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ أَن تُصِيبُواْ قَوۡمَۢا بِجَهَٰلَةٖ فَتُصۡبِحُواْ عَلَىٰ مَا فَعَلۡتُمۡ نَٰدِمِينَ٦﴾ [الحجرات: 6] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اگر شخص فاسقی، خبری را به شما رسانید درباره‌ی آن تحقیق کنید مبادا به گروهی - بدون آگاهی (از حال و احوالشان و شناخت راستین ایشان -) آسیب برسانید و از کرده‌ی خود پشیمان شوید».
از اَشکال توجهورزی نبوی به سنت اینست که پیامبر ج برخی اصحابش را که به احادیث وی عنایت داشتند مورد تشویق قرار می‌داد همانطورکه در داستان سؤال پرسیدن ابوهریره از پیامبر مشاهده می‌کنیم که پرسید: خوشبخت‌ترین مردم به شفاعت تو در روز قیامت چه کسیست؟ پیامبر فرمود: «ای ابوهریره، مطمئن بودم که هیچ کس پیش از تو این مطلب را از من نخواهد پرسید (بخاطر اشتیاقت به شنیدن حدیث). خوشبخت‌ترین شخص به شفاعت من در روز قیامت کسی است که از روی اخلاص و از ته دل یا نفس خود بگوید: لا إله إلّا الله»،[72] و این تلنگری تشویقی و تاییدگر است کما اینکه در حدیث صحیح دیگری آمده است که: «نَضَّرَ اللَّهُ امْرَأً سَمِعَ مِنَّا شَيْئًا فَبَلَّغَهُ كَمَا سَمِعَ فَرُبَّ مُبَلِّغٍ أَوْعَى مِنْ سَامِعٍ»[73] «خداوند چهره آن کس را شاداب و خرم کند که سخنان مرا بدون کم و کاست به گوش دیگران برساند، زیرا چه بسا برخی از مخاطبان آینده مسائل را بهتر از حضار بفهمند». و همانطور که در داستان عبدالله بن عمرو س هست آنگاه‌که گفت: «هر چیزی که از رسول‌خدا شنیده را می‌نوشتم چون می‌خواستم آن را محافظت کنم اما قریش مرا نهی کردند و گفتند: آیا هر چیزی که می‌شنوی را می‌نویسی در حالی‌که رسول‌خدا یک بشر است و در حالت خشم و آرامش هم سخن میگوید: لذا از نوشتن دست کشیدم و این را برای رسول‌خدا ج بازگو کردم، وی با انگشت خود به دهانش اشاره کرد و فرمود: «اكْتُبْ فَوَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ مَا يَخْرُجُ مِنْهُ إِلَّا حَقٌّ»، «بنویس زیرا سوگند به کسی که جانم در دست اوست جز حق، چیزی از آن خارج نمی‌گردد» این حدیث را امام احمد[74] و ابوداود[75] با سند جیّد (نیکو) روایت نموده‌اند. لذا در صحیح امام بخاری از حدیث ابوهریره س ثابت است که گفته: «در میان اصحاب پیامبر کسی بیش از من حدیث روایت نکرده است بجز عبدالله بن عمرو که وی حدیث را می‌نوشت و من نمی‌نوشتم».[76]
و هنگامی‌که پیامبر ج در تحریم مکه خطبه گفت مردی از اهل یمن به نام ابوشاه برخاست و گفت: ای رسول‌خدا برای من بنویسید، ایشان فرمود: «برای ابوشاه بنویسید».[77]
و از پیامبر ج ثابت شده که فرمود: «عَلَيْكُمْ بِسُنَّتِي» «به سنتم چنگ بزنید»، و نیز فرموده است: «لَا أُلْفِيَنَّ أَحَدَكُمْ مُتَّكِئًا عَلَى أَرِيكَتِهِ يَأْتِيهِ الْأَمْرُ مِنْ أَمْرِي مِمَّا أَمَرْتُ بِهِ أَوْ نَهَيْتُ عَنْهُ فَيَقُولُ لَا نَدْرِي مَا وَجَدْنَا فِي كِتَابِ اللَّهِ اتَّبَعْنَاهُ»[78] «یکی از شما را نیابم که بر تخت خویش تکیه داده است و چون امر من از آنچه که بدان فرمان داده یا از آن نهی کرده‌ام به او می‌رسد میگوید: ما نمی‌دانیم! بلکه آنچه را که در کتاب خدا یافته‌ایم از آن پیروی می‌کنیم» که حدیثی صحیح است.
و رسول‌خدا حدیثی برای نمایندگان قبیله‌ی عبدالقیس بیان داشت سپس بدانان فرمود: «احْفَظُوهُ وَأَخْبِرُوهُ مَنْ وَرَاءَكُمْ» «آن را به خاطر بسپارید و آنرا به کسانی که در عقب شما هستند خبر دهید».[79]
دوم: توجهورزی صحابه به سنت پیامبر در زمان حیات و پس از وفات وی
پیشتر دو حدیث ابوهریره و ابن‌عمرو در این مورد و اشتیاق آن دو به پیگیری حدیث پیامبر ذکر گردید، و عجیب اینست که اشتیاق صحابه ش به این امر با وفات پیامبر ج پایان نیافت چنانکه امام بخاری در صحیح خود در باب بیرون رفتن به منظور طلب علم گفته است. چنانکه جابر بن عبدالله مسافتی به طول یک ماه را برای یک حدیث بسوی عبدالله بن اُنیس سفر کرده است.[80] - اگر در کتاب‌های سنت بنگری - می‌بینی که بسیاری از روایت‌های صحابه بواسطه‌ی صحابه‌ی دیگر از پیامبر ج دریافت شده است که بر توجه نشان دادن آنان به شنیدن حدیث در میانشان دلالت می‌کند، به عنوان مثال می‌توان روایت‌های بسیار ابن‌عباس ب از پیامبر را نام برد با اینکه احادیث اندکی از وی شنیده بود چرا که او در زمان وفات پیامبر، نوجوانی کم سن و سال بود.
همچنین از اصحاب پیامبر ج به تواتر رسیده است که آنان در قضاوت‌ها و فتاوای خویش به قرآن اکتفا نمی‌کردند بلکه سنت را هم به عنوان منبعی تشریعی بدان ملحق نموده‌اند همانطور که در داستان مشهوری که جمع بسیاری در مورد ماجرای ابوبکر با فاطمه زهرا نقل کرده‌اند مشهود است اینگونه‌که فاطمه نزد ابوبکر آمد و خواستار ارث خود از رسول‌خدا شد که ابوبکر به وی گفت: رسول‌خدا فرموده است. «میراثی از ما بر جای نمی‌ماند، بلکه آنچه از ما برجای می‌ماند صدقه است».[81] و ابوبکر به فاطمه گفت: «من چیزی را رها نمی‌کنم که رسول‌خدا بدان عمل کرده است مگر اینکه بدان عمل نمایم، و از آن می‌ترسم که اگر چیزی از عمل وی را ترک کنم گمراه شوم».[82] تمام این‌ها با وجود آن بود که حکم وارده در حدیث بالا در قرآن ذکر نشده است اما ابوبکر س بسیار بر آن تأکید ورزید، و با وجود اینکه از رد درخواست فاطمه ل ناراحت بود اما می‌ترسید که در صورت ترک حدیث پیامبر ج دچار انحراف و کژی گردد.
همچنین امام عمر بن خطاب س در گرفتن جزیه از مجوسیان دست نگه می‌دارد تا اینکه عبدالرحمن بن عوف س نزد وی گواهی می‌دهد که پیامبر آن را گرفته است پس او نیز بدان عمل می‌کند، حال آنکه این حکمی عمومی است که متعلق به حکومت اسلامی میباشد که امام عمر آنرا با شنیدن یک حدیث از یک شخص یعنی عبدالرحمن بن عوف اجرایی مینماید و این حادثه، مشهور است و محدثان، سیره‌نویسان و نگارندگان مغازی آن را نقل کرده‌اند.
بلکه از برخی صحابه، موضع‌گیری شدیدی در برابر شخص متساهل نسبت به برخی سنت‌ها می‌یابیم چنانکه برای ابن‌عمر ب پیش آمد آنگاه که حدیثی از رسول‌خدا ج روایت نمود که فرموده: «لَا تَمْنَعُوا نِسَاءَكُمْ الْمَسَاجِدَ إِذَا اسْتَأْذَنَّكُمْ إِلَيْهَا»[83] «زنانتان را از رفتن به مساجد باز ندارید اگر برای رفتن بدان از شما اجازه گرفتند». بلال بن عبدالله - فرزندش - گفت: «به خدا سوگند، ما مانع می‌شویم». عبدالله روی بسوی او کرد و به شدت تمام او را مورد نکوهش قرار داد و گفت: «من از رسول‌خدا به تو خبر می‌دهم و تو مخالفت می‌کنی؟!!».
نتیجه‌ی این اشتیاق به دریافت، پیگیری و بزرگداشت سنت این بود که به تبلیغ آنچه که از رسول‌خدا ج می‌شنیدند و می‌دیدند می‌پرداختند و آن را به مردم پس از خود یاد می‌دادند، چنانکه یکی از آنان، ظرفی از آب می‌آورد تا وضوی پیامبر را به تابعین آموزش دهد،[84] و یکی دیگر در برابر آنان نماز می‌خواند و با این کار، هدفی بجز آموزش شیوه‌ی نماز رسول‌خدا به آنان ندارد چنانکه در داستان مالک بن حویرث می‌بینیم.[85]
صحابه ش احادیث رسول‌خدا ج که برایشان مهم بود را برای همدیگر می‌نوشتند همانطور که ابوبکر صدیق نامهای برای انس بن مالک می‌نویسد که در آن مقادیر زکات و جزئیات احکام آن از رسول‌خدا هست که در صحیح بخاری موجود میباشد.[86] و جابر بن سمره حدیثی را برای عامر بن سعد بن ابی وقاص نوشت چنانکه در صحیح مسلم آمده است.[87] و عبدالله بن ابی اوفی نیز برای عمر بن عبیدالله نوشت همانطورکه در صحیح امام بخاری هست.[88]
بعضی از آنان نیز احادیث پیامبر ج را بصورت عمومی بر بالای منبر رسول‌خدا تبلیغ می‌کرد چنانکه امام عمر - همانطورکه در صحیح امام بخاری هست - در مسجد پیامبر و بر بالای منبر وی خطبه داد و حد رجم بر زناکار را خاطرنشان ساخت و فرمود: «از آن می‌ترسم که زمان بر مردم بگذرد و کسی بگوید: حکم رجم را در قرآن نمی‌یابیم و با ترک کردن فریضه‌ای که خداوند آن را نازل نموده گمراه گردند، پس آگاه باشید که رجم بر کسی که زنا کند با آنکه ازدواج کرده باشد حق است آنگاه‌که شاهدان آورده شوند یا بارداری حاصل شده باشد یا اعتراف کند. آگاه باشید که رسول‌خدا رجم (سنگسار) کرده است و ما هم (پس از وفات وی) رجم کرده‌ایم».[89]
سوم: توجهورزی تابعین به سنت پیامبر ج
تابعی فقیه «عروة بن زبیر» / گفته است: «چهار یا پنج سال قبل از مرگ عایشه ل گفتم: اگر امروز عایشه وفات نماید برای حتی یک حدیث در نزد او هم پشیمان نمی‌گردم چرا که همه را حفظ کرده‌ام».[90]
از مهمترین جلوه‌های توجهورزی تابعین به سنت مصطفی ج، همراهی‌شان با صحابه و ضبط و ثبت احادیث از آنان میباشد، چنانکه یکی از آنها را می‌بینی که مدت‌زمان طولانی، یک صحابی را همراهی می‌کند و از وی حدیث می‌شنود و به ثبت و ضبط حدیث از او مبادرت می‌ورزد تا جایی که تخصص و آگاهی خاصی به احادیث این صحابی پیدا می‌کند تا اینکه گروه‌ها و طبقاتی از تابعین، اطراف صحابه‌ای بودند که بسیار روایت می‌نمودند، سپس گروه‌هایی از تابعان تابعین را می‌یابیم که اطراف گروه‌های تابعین بودند، و این روند تا مرحله‌ی تدوین همه‌جانبه‌ی تصنیفات سنت ادامه داشت، و مراتب این گروه‌ها و طبقات نسبت به راوی واحد تفاوت می‌کند چنانکه گروهی با ضبط، دقت و توثیق بیشتری وجود دارد سپس گروه (طبقه) دوم، بعد سوم و... میباشد.
اگر راویان که از یک صحابی یا یک تابعی روایت می‌کنند در روایت خبری اختلاف داشتند در این صورت، محدثان روایت طبقه‌ی اول را بر دیگر طبقات مقدم می‌دارند، و تخریج افراد این طبقات از سوی صاحبان کتاب‌های سنت بر حسب شرط صاحب کتاب فرق می‌کند.
به عنوان مثال:
ابن‌رجب / گفته است: «یاران و شاگردان زُهری پنج طبقه هستند:
طبقه‌ی اول: که دارای ویژگی‌های حفظ، دقت، همراهی طولانی با زهری، علم به حدیث وی و ثبت احادیثش هستند همانند مالک، ابن عینیه، عبیدالله بن عمر، مَعمر، یونس، عقیل، شعیب و دیگران که همگی آنان بر تخریج حدیث خود از زهری متفق هستند.
طبقه‌ی دوم: آنان که دارای صفت حفظ و اتقان (کمال دقت) می‌باشند اما به مدت طولانی، زهری را همراهی نکرده‌اند بلکه برای مدت کوتاهی همراه وی بوده‌اند و حدیث وی را ممارست نکرده‌اند و از لحاظ اتقان، پایین‌تر از طبقه‌ی اول هستند همانند اوزاعی، لیث، عبدالرحمن بن خالد بن مسافر، نعمان بن راشد و دیگران، که مسلم از زهری برای آنان تخریج نموده است.
طبقه‌ی سوم: زهری را همراهی کرده‌اند، و از وی روایت نموده‌اند اما در مورد حفظ آنان، سخن رفته است همانند سفیان بن حسین، محمد بن اسحاق، صالح بن ابوالأخضر، زمعة بن صالح و دیگران.
ابوداود، ترمذی و نسائی برای آنان تخریج نموده‌اند و گاها نیز مسلم برای برخی از آنها بصورت متابعه تخریج کرده است.
طبقه‌ی چهارم: گروهی که بدون همراهی و ملازمت طولانی با زهری از او روایت کرده‌اند و با این حال در موردشان سخن رفته است، مانند اسحاق بن یحیی کلبی، معاویه بن یحیی صدفی، اسحاق ابن ابو فروه، ابراهیم بن یزید مکی، مثنی بن صباح و دیگران. که ترمذی برای برخی از آنان تخریج کرده است.
طبقه‌ی پنجم: گروهی از متروکان و مجهولان همچون حکم ایلی، عبدالقدوس بن حبیب، محمد بن سعید مصلوب، بحر السقاء و دیگران.
که نه ترمذی برای آنها تخریج نموده است، نه ابوداود و نه نسائی، ولی ابن‌ماجه برای بعضی از آنها تخریج کرده است و به همین دلیل است که مرتبه‌ی کتاب ابن‌ماجه از بقیه‌ی کتاب‌ها پایین آمده است و جز گروهی از متأخران، کتابش را از کتاب‌های معتبر برنشمرده‌اند».[91]
بلکه حتی می‌بینیم که محدثان بخاطر دقت خود بین افراد طبقه‌ی اول هم دست به تفضیل می‌زنند، به عنوان مثال: اهل حدیث اختلافی در این ندارند که سالم بن عبدالله و نافع غلام ابن عمر دقیق‌ترین روایت‌کنندگان از ابن‌عمر هستند و آن دو در طبقه‌ی اول می‌باشند و هر یک از آن دو، تعداد زیادی احادیث را از عبدالله بن‌عمر ب روایت کرده‌اند با این حال می‌بینیم که امام محدّث نسائی / میگوید: «سالم و نافع در 3 حدیث اختلاف دارند و سالم دارای منزلت بالاتر و عالم‌تر از نافع است اما 3 حدیث نافع به صواب نزدیک‌ترند» از کتاب (تهذیب التهذیب).[92] بنگر که چگونه میزان اختلاف میان آن دو را با دقت مشخص نموده و سپس گفته‌ی نافع را ترجیح داده است. و در کمال حفظ و ضبط بودن آن دو، مانع این نشده که بدین نقد دقیق بپردازد.
نوشتن حدیث در زمان تابعین:
دکتر محمد مصطفی اعظمی رساله‌ی سودمندی با عنوان «دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه» به رشته‌ی تحریر درآورده و با نمره‌ی ممتاز، موفق به کسب مدرک دکترا از دانشگاه کمبریج شده است، او نام کسانی را در کتابش آورده که حدیث را از صحابه، تابعین و اتباع تابعین نوشته‌اند. واقعاً هم تلاش زیادی برای این کار به خرج داده و به نتایج شگفتی رسیده است، چنانکه در طبقه‌ی قرن اول تابعین، 53 نفر از کاتبان حدیث یا کسانی که از آنان حدیث نوشته شده را آورده است و در طبقه‌ی تابعین قرن دوم، 99 نفر از کاتبان تابعی یا کسانی که حدیث از آنان نوشته شده را آورده است، و این امر بر انتشار نوشتن حدیث در زمان تابعین دلالت می‌کند بر خلاف آنچه که منکران سنت مدعی‌اش هستند.
همچنین خلیفه‌ی تابعی عمر بن عبدالعزیز / به قضیه‌ی تدوین سنت اهتمام داشته است - او در اواخر قرن اول هجری زیسته است - چنانکه امام بخاری / در صحیح خود در کتاب علم گفته است: «عمر بن عبدالعزیز به ابوبکر بن حزم نوشت: هر آنچه که از احادیث رسول‌خدا موجود باشد بنویس زیرا من از ناپدید شدن علم و رفتن علماء می‌ترسم، و بجز حدیث رسول‌خدا چیز دیگری نپذیر. باید علم را پخش کنید و باید بنشینید تا کسی که نمی‌داند تعلیم داده شود زیرا علم از میان نمی‌رود مگر آنکه پنهانی شود».[93]
از جهتی دیگر، بعضی از تابعین به دقت و ریزبینی، پیگیری و وارسی در اسانید و راویان شناخته شده‌اند و تابعی بزرگوار محمد بن سیرین / از مشهورترین کسانی است که توجه خود را به این امور معطوف داشته‌اند. چنانکه علی ابن‌مدینی / گفته است: «از کسانی که به نظر و دقت در حدیث می‌پرداخت و سند را مورد وارسی و کنکاش قرار می‌داد و کسی را (در این کار) پیش از او نمی‌شناسیم محمد بن سیرین است و پس از او، ایوب و ابن عون و سپس شعبه، یحیی بن سعید و عبدالرحمن هستند». و ابن‌رجب / این را در (شرح علل الترمذی) نقل کرده است.[94] و از ابن‌سیرین ثابت است که گفته: «این علم، دین است پس دقت کنید که دینتان را از چه کسی می‌گیرید».[95]
چهارم: توجهورزی به سنت در زمان اتباع تابعین
ابن‌رجب در «شرح العلل» گفته است: «چیزی که در زمان صحابه و تابعین نوشته می‌شد تصنیفی مرتب و باب‌بندی شده نبود بلکه فقط برای حفظ و بازنگری نوشته می‌شد سپس در زمان اتباع تابعین، تصنیفات به رشته‌ی تحریر درآمدند».[96] و تصنیف، ترتیب احادیث بر اساس ابواب است.
از کسانی که در این مرحله، تصنیف نوشته‌اند ابن‌جریج است چنانکه در موضوع سنن، طهارت و نماز تصنیف نوشته و در سال (150 هـ) وفات یافته است. همچنین می‌توان محمد بن اسحاق را نام برد که در مغازی تصنیف نوشته است و در سال (151 هـ) فوت نموده است - البته در سال وفاتش اختلاف هست - و نیز مَعمر بن راشد ازدی، جامع را تصنیف نموده و در سال (153 هـ) وفات یافته است. و ابن ابی‌عَرَوبه، سنن و تفسیر را تصنیف کرده و در سال (157 هـ) فوت کرده است. همچنین از کسانی که در این مرحله تصنیف نوشته‌اند سفیان ثوری، حماد بن سلمه و دیگران - رحمهم الله - را می‌توان نام برد.[97]
و از تصنیفات بسیار مشهور این مرحله، موطأ امام مالک / است. و موطأ بر اساس کتاب‌ها و ابواب، ترتیب یافته است و در آن، سخنان پیامبر ج و نیز سخنان بعضی از صحابه و تابعین همراه با سخنان امام مالک موجود است.
پنجم: عصر طلایی سنت از لحاظ تصنیف و نقد
می‌توان گفت که برهه و مرحله‌ی قرن سوم هجری همراه با اواخر قرن دوم، مرحله‌ی طلایی برای سنت نبوی میباشد.
در این مرحله تعداد بسیاری از نخبگان علمای حدیث گرد آمده‌اند. چنانکه در هیچ دوره‌ای قبل و بعد از آن، این تعداد از علمای متمکّن و متخصص در حدیث، اسانید، علل و رجال با هم جمع نیامده‌اند چرا که ائمه و پیشوایانی همچون، یحیی قطان، عبدالرحمن بن مهدی، احمد بن حنبل، یحیی بن معین، علی ابن‌مدینی، بخاری، مسلم، ابوداود، ترمذی، نسائی، ابوحاتم رازی، ابو زرعه رازی و جماعت بزرگی از محدثان در این دوره بوده‌اند.
تصنیفات در موضوع سنت توسعه یافت تا جایی‌که انواع جدیدی از تصنیف را شامل شد چنانکه امام بخاری / احادیثی را جمع‌آوری نمود که همگی دارای بالاترین میزان صحت سندی بودند و او اولین کسیست که اقدام به این کار نمود و این کار وی، برخی نادانان شک‌پراکن را به اشتباه افکند و پنداشتند که او اولین گردآورنده‌ی حدیث میباشد در حالی‌که اینگونه نیست بلکه تصنیفات حدیثی بسیاری پیش از وی به رشته تحریر درآمد که پیشتر بیان داشتیم، بلکه امام بخاری ابداع‌گر جمع‌آوری احادیث صحیح و قرار دادن آنها در کتابی مستقل بود.
و تصنیف در زمینه‌ی رجال، راویان حدیث، احوال راویان، بیان مسائل مصطلح الحدیث و قواعد نقد انتشار یافت چنانکه امام بخاری کتاب بزرگی را پیش از جمع‌آوری صحیح خود در مورد راویان حدیث گرد آورد، و یاران و شاگردان امام احمد، ابن معین و علی ابن مدینی، سخنان امامان خود را درباره‌ی رجال، علل و تصحیح و تضعیف در کتاب‌هایی که به کتاب‌های المسائل مشهور شد تدوین نمودند و ابن ابی حاتم کتاب «الجرح و التعدیل» را تصنیف کرد و علم حدیث به اوج پختگی و کمال استواری خود رسید.
نتیجه‌ی تمام هر آنچه که پیشتر درباره‌ی مراحل توجهورزی به سنت خاطرنشان شد اینست که طعن و ایراد گرفتن از سنت با ادعای تدوین نشدن آن، فاقد درک واقعِ روایت، طبیعت نقل و اصول آنست چرا که تدوین حدیث از همان صدر اسلام موجود بوده است و توثیقی که محدثان برای نقل سنت انجام می‌دادند در نهایت دقت، اطمینان و تخصص بوده است بلکه از بسیاری نوشته‌های موجود در میراث ملت‌های مختلف و نیز نوشته‌های قدیمی که بسیاری از نویسندگان و مؤلفان آنها مجهول هستند صحیح‌تر و مستندتر میباشد.
در اصل بعدی، وجه دیگری را در نقض شبهه‌ی یادشده بیان خواهیم نمود.
اصل پنجم: حذف منزلت علم حدیث و شک‌افکنی در روشمندی محدثان و شیوه‌های آنان در تصحیح و تضعیف اخبار
«اولین کسانی که نقد روایات تاریخی را تنظیم نموده و قواعد برای آن وضع کردند علمای دین اسلام بودند چرا که آنان ناگزیر از توجهورزی به اقوال و افعال پیامبر ج برای فهم قرآن و توزیع و نشر عدالت شدند. آنها گفتند: سخن پیامبر جز وحی نمی‌باشد، آنچه از آن تلاوت می‌شود قرآن است و آنچه هم تلاوت نمی‌شود سنت میباشد لذا به جمع‌آوری احادیث، بررسی و تدقیق آنها پرداختند و قواعدی را به علم حدیث ارزانی داشتند که کماکان هم اصول و جوهر آن تا به امروز در محافل علمی قابل احترام است».[98]
این سخن را دکتر اسد جبرئیل رستم - یکی از مشهورترین علمای تاریخ در قرن بیستم - که لبنانی و نصرانی بوده و در دانشگاه آمریکایی بیروت تدریس می‌کرده گفته است، او آنگاه‌که خواست کتاب مشهور خود پیرامون تعامل با نصوص تاریخی (مصطلح التاریخ) را تألیف نماید از نزدیک از میراث محدثان و کتاب‌های آنان درباره مصطلح الحدیث آگاهی یافت و در بهت و حیرت فرو رفت و از روشمندی دقیق آنها در توثیق و ثبت و نقد اخبار دچار تعجب و شگفتی شد، و احساس خود را به هنگام مطالعه‌ی کتاب‌های مصطلح الحدیث چنین بیان نموده است: «به مطالعه‌ی کتاب‌های مصطلح الحدیث روی آوردم و بیشتر آنها را جمع نمودم و هر اندازه که بیشتر بر آنها اطلاع پیدا می‌کردم اشتیاق من بدانها بیشتر گردیده و بیشتر، بنیانگذاران آن را تحسین و تمجید می‌کردم».[99]
سپس تجربه‌ی تفصیلی خود با کتاب الإلماع اثر قاضی عیاض / را بیان داشته و گفته است:
«کماکان حادثه‌ای را به یاد می‌آورم که در سال 1926 در دمشق برای من اتفاق افتاد؛ روزی که دولت سوریه مراسمی برای گذشت هزار سال از مرگ متنبی را برگزار کرده بود، من نیز جزو حاضران در پایتخت اموی‌ها بودم که یاد و خاطره‌ی این شاعر عرب را گرامی می‌داشتند و مدتی در دمشق ماندم و در آن برهه به زیر و رو کردن و مطالعه کتاب‌های کتابخانه ظاهریه پرداختم و به محض اینکه کارم را شروع کردم یقین نمودم که در برابر بزرگترین مجموعه از کتاب‌های حدیث نبوی در جهان قرار دارم، در قفسه‌های این کتابخانه، تعداد بی‌شماری از نسخه‌های خطی مرجع در علم حدیث وجود داشت و بخشی از آن مربوط به دست‌نوشته‌های بزرگترین رجال حدیث بود که از مهمترین چیزهایی که در آنجا یافتم نسخه‌ای قدیمی از رساله قاضی عیاض (ت 544 هـ) در علم مصطلح الحدیث بود که برادرزاده‌اش در سال (595 هـ) نوشته بود. من مقداری از آن را در برخی رساله‌های مصطلح الحدیث خوانده بودم لذا از آن کپی گرفتم و شروع به خواندن و فهم معانی‌اش کردم و به یکباره خود را در برابر یکی از نفیس‌ترین تصنیفات در موضوع حدیث دیدم، واقعا که قاضی عیاض به بالاترین مراتب علم و تدقیق در عصر خود رسیده بود.
واقعیت اینست که بزرگترین تاریخ‌نگاران در اروپا و آمریکا نمی‌توانند بهتر از آن را در برخی جوانبش بنویسند با وجود اینکه هفت قرن بر آن گذشته است چرا که جلوه‌های دقت در اندیشیدن و نتیجه‌گیری موجود در آن تحت عنوان «تحری الروایة و المجیء باللفظ» با همان موضوع در کتاب‌های موجود در آلمان، فرانسه، آمریکا و انگلیس برابری می‌کند. و بخشی از سخنان قاضی عیاض در این موضوع را برگزیدیم که آنرا در باب «تحری الروایة و المجیء باللفظ» در این کتابمان آورده‌ایم.
و نیز واقعیت اینست که اسطوره‌شناسی غربی که امروزه برای اولین بار با لباس عربی آشکار می‌گردد با علم مصطلح الحدیث ناآشنا نیست بلکه پیوندی قوی با آن دارد چرا که تاریخ ابتدا درایت و سپس روایت است و برخی قواعدی که ائمه و پیشوایان حدیث قرن‌ها پیش جهت دستیابی به حقیقت در حدیث وضع نموده‌اند اصل آن و بعضی قواعدی که دانشمندان اروپا بعدها آنرا به رسمیت شناخته‌اند با بنای علم اسطوره‌شناسی (مثولوژی) سازگار میباشد، و اگر تاریخ‌نگاران اروپا در قرون جدید از تصنیفات امامان حدیث اطلاع می‌یافتند در پایه‌گذاری علم اسطوره‌شناسی تا اواخر قرن گذشته درنگ نمی‌کردند».[100]
در مقابل، برخی مسلمانان جاهل مدعی نوآوری و روشنفکری را می‌بینیم که در ارزش علم حدیث تردیدپراکنی می‌کنند و حتی آنرا علمی جعلی می‌دانند که فقط وسیله‌ای برای توجیه مذاهب و ایدئولوژی‌هایی است که محدثان بدان منسوب می‌باشند لذا آنرا علمی اصیل و بی‌طرفانه نمی‌دانند و معتقدند که برای تمییز و پالودن صحیح از تلنبار روایات، به کار نمی‌آید. و من از خلال تجربه‌ی شخصی‌ام در گفتگو و مناقشه‌ی منکران سنت دریافته‌ام که این صدور حکم آنها بر علم حدیث، ناشی از علم و شناخت بدان نیست به همین دلیل اعتراضات آنها بر علم حدیث، ناقص، سست و دارای تشویش میباشد.
اما کسی که تفاصیل و جزئیات علم حدیث را دریابد و بر حقایق آن مطلع گردد و در صدور حکم خود، عدالت‌پیشه و منصف باشد با چشم احترام بدان می‌نگرد و فضل و منزلت سرامدان آنرا خواهد شناخت چنانکه اسد رستم چنین کرد.
در اینجا به اهمیت مشغول شدن متخصصان علم حدیث در بیان جوانب عظمت این علم اشاره می‌کنم و توصیه می‌نمایم که به شرح مسائل مصطلح الحدیث و تخریج اکتفا نکنند بلکه در کنار آن، به مسائل بزرگ اثبات که متعلق به این فن شریف است مشغول گردند بویژه اینکه بیشتر کسانی که در زمینه‌ی حجیت سنت قلم‌فرسایی کرده‌اند به اثبات درستی علم حدیث و کافی بودن آن در توثیق سنت نپرداخته‌اند با این که این امر در نهایت اهمیت قرار دارد و پاسخگوی قطعی بیشتر شبهات است و اکثرشان را در نطفه خفه می‌کند.
از جمله کسانی که قواعد علم حدیث را همراه با بیان طعن و ایرادات شک‌افکنان چه مستشرقان و چه غیر آنها نوشته است دکتر نورالدین عتر در کتاب «منهج المحدّثین فی النقد» میباشد.
و از کتاب‌های نیکو که در رد اعتراضات وارده ضد علم حدیث و روشمندی محدثان نوشته شده است کتاب دکتر خالد ابا الخیل با عنوان «الإتجاه العقلی و علوم الحدیث» میباشد.
قبل از اینکه جوانب تمایز محدثان در روش و منهج نقدی آنان را خاطرنشان سازم اشاره‌ای می‌کنم به اینکه علم حدیث در محیطی جدای از واقع روایت پیدایش نیافته است زیرا هرچند که اصول علم حدیث با نزول وحی پایه‌گذاری شد و این امر با تاکید بر بررسی و اطمینان‌یابی اخبار و سختگیری نسبت به مسئله‌ی دروغ بستن بر پیامبر ج انجام پذیرفت اما گسترش و تقسیم‌پذیری آن به شاخه‌های مختلف با چالش‌های پیرامونی واقع روایت همراه بود چون در مراحل اولیه در زمان صحابه و بزرگان تابعین، سلسله (زنجیره) سند، طولانی نبود چنانکه صحابی بدون واسطه‌ای از پیامبر روایت می‌کند و چه بسا از صحابی دیگری و او از پیامبر روایت می‌نمود. و تابعین بزرگ نیز بطور مستقیم از صحابه ش روایت می‌کردند، سپس زنجیره در زمان تابعین کم سن و سال طولانی می‌شود چنانکه یکی از آنان حدیثی را از تابعی دیگری و او از نفر سومی و او هم از صحابی و او نیز از پیامبر ج روایت می‌کند و چه بسا بیشتر و طولانی‌تر هم گردد، و این زنجیره با مرور زمان امتداد یافت و راویان بسیاری از مشهور و مجهول در زنجیره‌ی سند داخل شدند و دروغ در روایات انتشار پیدا کرد و توهم بخاطر کثرت راویان برحسب اختلاف سطح آنها فزونی گرفت و به این دلیل بود که علماء و محدثان، ابزارهای ضمانت‌کننده‌ای را برای شناخت روایات صحیح از ناصحیح ایجاد و گسترش دادند و نخبگان به انجام این مأموریت عظیم مبادرت ورزیدند و ابزار مناسب محدثان، همراه با فهم و نظر دقیق و صَرف بالاترین میزان تلاش در سفر، تحقیق و بررسی و مقایسه به انجام این مهم کمک کرد.
جوانبی که بصورت اجمالی، پرده از تمایز روش نقدی محدّثان برمی‌دارد
- شرط محدثان: سلامت ظاهری اسانید روایات از جهت اتصال آن و عدالت و ضبط راویان آن.
- عنایت و توجهورزی محدثان به استخراج علل[101] پنهان و اکتفا نکردن به شروط صحت ظاهری.
- نوسازی معلومات راویان بواسطه رصد اشکالات عارضی و نابسندگی به حکم پیشین.
- نقد متون احادیث از سوی محدثان هرچند که اسانید آنها در ظاهر دارای صحت باشند.
جنبه‌ی اول: شرط محدثان: سلامت ظاهری اسانید روایات از جهت اتصال آن و عدالت و ضبط راویان آن
محدّثان برای قبول روایات و اخبار، شروطی را قرار داده‌اند که به ظواهر اسانید و نیز به باطن آنها برمی‌گردد. شروطی که به ظاهر مرتبط میباشد برای پالودن اولیه است سپس بعد از این پالایش و غربال ظاهری به جستجوی علل و ایرادات باطنی آن می‌پردازند و بسیاری از اخباری را که ظاهر اسانید آنها صحیح است پس از غربال باطن و تدقیق‌شان از رده خارج می‌کنند و آن‌هایی را بعد از پالودن ظاهری و باطنی باقی می‌گذارند که خلوص آنها آشکار گردیده است، و این روشمندی قاطعانه را در هیچ یک از میادین تاریخی امت‌های دیگر نمی‌بینی، بلکه حتی پالودن اولیه‌ی ظاهر اسانید را نزد امت‌های غیرمسلمان نمی‌یابی چه برسد به غربال باطنی. بسیاری از دانشمندان تاریخ‌دان جهان را می‌بینی که به نسخه‌های خطی روی می‌آورند و حقایقی تاریخی را بر پایه‌ی آنها بنا می‌کنند در حالی‌که فاقد برخی شروط صحت و سلامت ظاهری است همچون ضبط و دقت راوی و اطمینان‌یابی از پاکی و نزاهت او. پس اگر نسخه‌ای خطی را بیابیم که به عنوان مثال به قرن چهارم میلادی بازمی‌گردد و نویسنده‌اش پیرامون رویدادی معین در آن برهه نوشته باشد با این وجود، معتبر نیست چون حال و وضع نویسنده نسخه‌ی خطی معلوم نیست چرا که قدمت، افاده‌ی اعتماد و اطمینان نمی‌کند، حال چگونه است اگر که نویسنده‌ی نسخه‌ی خطی از امری سخن رانده باشد که در زمان پیش از او روی داده است؟ زیرا این، انقطاع زمانی است که محدّثان نمی‌پذیرند حکم بر صحیح بودن آن بدهند در حالی‌که دیگران ممکن است آن را قبول کنند.
شروط ظاهری که محدثان برای صحت و درستی روایات حدیثی شرط نموده‌اند 3 شرط است:
(عدالت راویان ناقل خبر، ضبط آنها نسبت به آنچه نقل و روایت می‌کنند، و اتصال و پیوستگی اسانید اخبار آنها بدین‌گونه که انقطاع ظاهری و باطنی در آن نباشد) که به تفصیل، روشمندی محدثان در هر یک از این شروط را شرح خواهیم داد:
شرط اول: عدالت راویان:
عدالت عبارتست از اینکه راوی در باب صدق دارای مشکلی نباشد و دین او نیز از فسق سلامت باشد. این شرط محدثان از ترس وقوع کذب و دروغ عامدانه در روایت بواسطه‌ی افزودن بدان، یا داستان‌سازی و نسبت دادن آن به پیامبر ج است زیرا کسی که جرأت ارتکاب حرام را داشته باشد و در ارتکاب آن بی‌مبالات باشد ممکن است جرأت دروغ بستن بر رسول‌خدا را نیز پیدا کند.
محدثان در شرط عدالت به قبول نکردن روایت کسانی که از آنها، فسق می‌شناسند اکتفا نکرده‌اند بلکه راویان مجهول‌الحال که حال و وضع‌شان شناخته‌شده نیست را نیز در این زمره جای داده‌اند.
حال اگر کسی بپرسد: آیا ممکن نیست که انسان در ظاهر، خود را درستکار و اهل صلاح نشان دهد ولی در باطنش خلاف آن باشد؟
می‌گوییم: شرط عدالت، تنها دروازه‌ی شروط تصحیح حدیث است و نزد محدثان اینکه راوی دارای صلاح حقیقی در باطن و ظاهر باشد کافی نیست تا بر حدیث وی حکم به صحت و درستی کنند چه برسد به اینکه صلاح او جعلی و دروغین باشد، چنانکه آنان در مورد برخی عابدان بزرگ که مشهور به عبادت بسیار بوده‌اند گفته‌اند که احادیث روایت شده‌ی آنها مقبول نیست.
زیرا احادیثی که روایت نموده‌اند را به بوته‌ی آزمایش برده‌اند و دریافته‌اند که شرط ضبط و اتقان (کمال دقت) در آنها تحقق نیافته است لذا استدلال به احادیث‌شان را با وجود حفظ مقام آنان در صلاح، عبادت و فضیلت ساقط نموده‌اند.
شرط دوم: ضبط و اتقان (کمال دقت):
ممکن است که راوی، عادل و صالح باشد اما اخبار را ضبط نکند لذا از دروغ عامدانه‌ی چنین شخصی ترسی نیست بلکه ترس از ارتکاب اشتباه و خطا از سوی اوست پس محدثان روایت صالحان را قبول نمی‌کنند مگر اینکه از سطح ضبط و درجه اتقان آنان اطمینان حاصل نمایند.
ناقدان (محدثان) چگونه ضبط و اتقان راوی را می‌شناسند؟
این را بوسیله ابزارهایی دقیق و روش‌هایی استوار می‌شناسند از جمله آزمایش احادیث و متونی که راوی، آنها را روایت کرده و آن را بیان داشته است. و این روش در جرح و تعدیل، اساس میباشد چنانکه محدثان احادیث راوی را مورد آزمایش قرار می‌دهند و سپس بر همین اساس، حکم به دارا بودن ضبط یا نداشتن آن در او می‌کنند بلکه چه بسا حکم به کذب و دروغگویی شخصی کنند که او را نمی‌شناسند، و چنین حکمی را بر اساس آنچه روایت نموده صادر می‌کنند، چند نمونه برای شما ذکر می‌نماییم:
- احمد بن ابراهیم حلبی: او راوی است و احادیثی با متن منکر روایت کرده است از جمله: اینکه پیامبر ج در بچگی با ماه سخن می‌گفت و به آن اشاره می‌کرد که به راست برود ماه نیز به راست می‌رفت و دستور می‌داد به چپ برود ماه هم اطاعت می‌کرد، پس پیامبر به یاد آورد که ماه هنگامی‌که در بچگی گریه می‌نمود با او بازی می‌کرده است!
یکی از امامان بزرگ حدیث یعنی ابوحاتم رازی / با اینکه تصریح کرده او را نمی‌شناسد اما حکم بر کذب و دروغگویی وی داده است و حکمش تنها از طریق حدیث اوست، چنانکه در کتاب الجرح و التعدیل عبدالرحمن بن ابی حاتم آمده است که ابوحاتم درباره او گفته: «او را نمی‌شناسم اما تمام احادیث او باطل و موضوع (جعلی) هستند و اصل و اساسی ندارند و حدیث او بر آن دلالت دارد که کذّاب است».[102]
- مروذی / از امام احمد / درباره یک راوی به نام جابر جعفی سوال کرد که: آیا او در حدیث خود متهم به کذب و دروغگویی میباشد؟ امام احمد گفت: «هرکسی به او طعن وارد کند درواقع به چیزی طعن وارد نموده که از کذب و دروغ می‌ترسد»! مروذی گفت: کذب؟ امام احمد پاسخ داد: بله والله، و این در حدیث او آشکار است (که کذاب است).[103] شاهد، این گفته‌ی امام احمد است که گفته: «این (کذب) در حدیث او آشکار است».
- ابن‌معین / - امام جرح و تعدیل - درباره روح بن عباده گفته است: «مشکلی ندارد و صدوق (راستگو) است، حدیث وی بر راستگویی‌اش دلالت دارد».[104]
از مهمترین ابزارهای آزمایش احادیث راوی نزد محدثان ناقد، مقایسه و مخالفت آنها با احادیث افراد ثقه است ابن‌صلاح / در کتاب خود «علوم الحدیث» گفته است: «ضابط بودن راوی با این شناخته می‌شود که روایت او را با روایات افراد ثقه‌ی معروف به ضبط و اتقان (کمال دقت) مقایسه و آزمایش کنیم، که اگر روایات او را - هرچند از لحاظ معنا - موافق با روایت‌های آنان یا غالبا موافق با آنها یافتیم - مخالفت، نادر باشد - در این هنگام به ضابط بودن او پی می‌بریم و اگر مخالفت با روایات افراد ثقه را بسیار دیدیم به مختل بودن ضبط او پی می‌بریم و به حدیث وی احتجاج و استدلال نمی‌کنیم».[105]
به عنوان مثال: یحیی بن معین / گفته است: «روزی اسماعیل بن عُلَیَّه به من گفت: حدیث من چگونه است؟ گفتم: تو دارای حدیث راست و درست هستی. سپس به من گفت: چگونه این را دانستید؟ به او گفتم: احادیث تو را بر احادیث دیگران عرضه نمودیم و آن را راست و درست یافتیم. او هم گفت: الحمدلله».[106]
معنای این گفته‌ی ابن‌معین به ابن عُلَیَّه که بیان داشت: «احادیث تو را بر احادیث دیگران عرضه نمودیم و آن را راست و درست یافتیم» اینست که فرایند آزمایش و مقایسه‌ی روایات و احادیث تو را با روایات سایر محدثانِ ثقه انجام دادیم و دریافتیم که روایات تو با روایات آنان موافق میباشد و مخالف آنها نیست لذا بر طبق این مقایسه‌ی عملی و آزمایش دقیق دانستیم که تو ثقه هستی.
همچنین از ابزارهایی که محدثان بوسیله‌ی آن، ضبط راوی را می‌شناسند سؤال پرسیدن و آزمایش مستقیم از راوی است.
به عنوان مثال: حماد بن سلمه، شیخ و استاد خود «ثابت بنانی» را آزمایش کرد - با آنکه هر دو ثقه بودند - چنانکه گفته: «فکر می‌کردم که ثابت بنانی، اسانید را حفظ نمی‌باشد. در مورد حدیث ابن ابی‌لیلی به او گفتم: حدیث انس در مورد فلان و بهمان چگونه است؟ وی پاسخ داد: بلکه ابن ابی لیلی برای ما آن حدیث را گفته است نه انس. و به او گفتم: حدیث فلانی در مورد آن چیز چگونه است؟ گفت: خیر، فلانی برای ما حدیث را گفته است نه...».[107] حماد، اسانید (سندها) را از روی عمد برای او به هم می‌ریخت چون می‌خواست بداند که آیا ثابت، روایت انس را از روایت عبدالرحمن ابن ابی لیلی تمییز می‌دهد؟ که اگر تمییز ندهد پی می‌برد که حفظ وی مشکل دارد اما اگر متوجه شود، بر اساس این امتحان خواهد دانست که او (ثابت) دارای اتقان (کمال دقت) و هوشیاری است.
اموری که محدثان به هنگام بررسی دو شرط عدالت و ضبط رعایت می‌کنند:
امر اول: دوری از جانبداری:
در «تهذیب التهذیب» ابن‌حجر / در شرح‌حال ابان ابی عیاش آمده که عبّاد مهلّبی گفت: «من و حماد بن زید نزد شعبه / آمدیم و با وی درباره‌ی ابان سخن گفتیم که از تضعیف نمودن وی دست بردارد. سپس بعد از آن با وی دیدار کردم و گفت: «فکر نمی‌کنم که بتوانم درباره‌ی او سکوت کنم». این در حالی بود که ابان به صلاح و درستکاری مشهور بود اما حفظ بدی داست.
بلکه برخی از امامان بوده‌اند که در مورد ضعیف بودن ضبط روایت پدر یا فرزند خود سخن گفته‌اند و تمامی این‌ها به‌منظور حفظ و پاسداری از سنت نبوی بوده است.[108]
امر دوم: قبول احادیث مخالفین اعتقادی از پیروان مذاهب بدعی بخاطر مقدم داشتن مصلحت سنت و روایت:
محدثان در زمان روایت با معضل انتشار فرقه‌هایی مواجه بودند که در باب اعتقاد با راه و روش صحابه و تابعین مخالفت می‌کردند همچون قدریه، خوارج، شیعه و نواصب. و بسیاری از افراد منسوب به این فرقه‌ها، طلب حدیث می‌کردند، در مجالس اهل حدیث حضور می‌یافتند و برای دستیابی به علم حدیث تلاش می‌نمودند و به ضبط و اتقان شناخته می‌شدند لذا محدثان در موضع‌گیری نسبت به این راویان دچار اختلاف شدند که آیا از آنها روایت کنند، حکم به ثقه بودنشان دهند و روایت‌های آنان را قبول نمایند یا که روایت آنها را ترک کنند و مردم را از سماع (شنیدن) حدیث از آنها نهی کنند؟
کسانی که مانع روایت کردن آنها شدند بر این باور بودند که هجر و طرد آنان، وسیله سودمندی برای کاهش شرشان و سبب بازگشت‌شان به صواب و سنت است کما اینکه برخی از محدثان هم معتقد بودند که شخص بدعتگزار، قابل‌اعتماد نیست و ترس یاری مذهب اشتباهش بواسطه روایتی که ساخته و پرداخته می‌کند از او می‌رود. افزون بر آن، برخی بدعت‌ها، انسان را ممکن است به کفر برسانند چنانکه در بعضی گفته‌های جهمیه می‌بینیم.
با این حال، گروه دیگری از ناقدان حدیث از تمام این امور منفی چشم‌پوشی کردند و مصلحت روایت و سنت را مقدّم داشتند چنانکه برخی از آن افراد اهل‌بدعت مشهور به حفظ عالی بودند و روایات صحیح بسیار نزد خود داشتند، و ناقدان حدیث برای قبول روایت آنها شرط کردند که مشهور به صدق و راستی و سلامت دینی باشند چنانکه فسق در عمل و رفتار از آنان شناخته نشود، همچنین بدعت‌شان آنها را به حدّ کفر به خداوند نرساند. با این وجود، بسیاری از محدثان شرط کردند که آنها از سران اهل بدعت و داعی به بدعت خود نباشند و عمل بیشتر محدثان بر این مدار قرار گرفت، و اگر در صحیح بخاری و مسلم تأمل کنی درمی‌یابی که تعداد بسیاری از کسانی که شیخین بدانها استدلال و احتجاج کرده‌اند به حدی از بدعت شناخته شده بودند و همین امر، گفته‌ی کسانی را که در محدثان به بهانه‌ی تأثیر عوامل مذهبی طعن وارد می‌کنند ابطال می‌کند.
شرط سوم: اتصال (پیوستگی) اسناد:
کماکان در مرحله‌ی بیان شروط ظاهری‌ای هستیم که محدثان بوسیله آنها با احادیث و اخبار تعامل می‌کنند چنانکه محدثان پس از اطمینان یافتن از سلامت راویانِ خبر از جهت درستی رفتار و نیز از جهت حفظ و ضبط، به چگونگی روایت هر یک از آنها و ادای آن می‌نگرند که آیا وی خبر را از شیخ خود با صیغه‌ای روایت نموده که افاده‌ی عدم‌انقطاع بینشان می‌کند همانند (سمعتُ، وحدَّثنی، و أخبرنی) یا آنرا با صیغه‌ای روایت کرده که دالّ بر عدم اتصال است همچون (نُبئت عن فلان، و بلغنی أنَّ فلانا قال) یا که آن را با صیغه‌ای ناصریح در اتصال و انقطاع همانند (عن و قال) روایت نموده است؟ که محدثان با هر یک از انواع صیغه‌ها و اسلوب‌های ادای روایت، تعامل خاصی دارند.
انقطاع در روایت ممکن است ظاهری باشد مثل اینکه یک راوی از شیخی روایت کند که پیش از تولد او مرده است، یا اینکه صیغه و اسلوب ادای روایت در انقطاع، صریح باشد همچون (بلغنی عن فلان)، و شناخت این نوع از انقطاع، دشوار نمی‌باشد.
و نیز ممکن است که انقطاع در روایت، خفی و پنهان باشد مثل اینکه با تدلیس باشد - یعنی راوی از شیخ خود که از او سماع نموده چیزی را روایت می‌کند که آنرا از او با صیغه‌ای محتمل نشنیده باشد همچون «قال» و «عن» -، بنابراین راوی مدلّس هنگامی‌که روایتی را که نشنیده روایت می‌کند از الفاظ صریح در سماع خودداری می‌کند همچون «سمعتُ و حدثنی» و بجای آنها از الفاظ محتمل استفاده می‌کند زیرا نمی‌خواهد دروغگو شمرده شود. و این تدلیس، نوعی از انقطاع خفی قلمداد می‌گردد و گروهی از محدثان بزرگ همانند شعبه ابن حجاج آنرا نکوهش کرده‌اند. محدثان در آشکار نمودن تدلیس، روش‌های دقیق و راه‌های استواری دارند که مبتنی بر بررسی متن، مقایسه‌ی اسانید، قیاسِ نسبت تدلیس نزد راوی و موارد دیگر است، و آنطور نیست که برخی افراد مشغول به حدیث می‌پندارند که پرده برداشتن از ماسک تدلیس، بیش از نگریستن به صیغه‌ی ادای روایت نیازمند چیز دیگری نمی‌باشد که اگر شخص مدلّس، تصریح به سماع کرد حدیث او قبول می‌شود و اگر تصریح نکرد رد می‌گردد، البته این فرصت کوتاه برای شرح ظرافت‌های روش‌های شگفت محدثان در آشکارسازی تدلیس کفایت نمی‌کند ولی ناچاراً به این مختصر بسنده می‌کنیم.
جنبه‌ی دوم: توجهورزی محدثان به استخراج علل پنهان و اکتفا نکردن به شروط صحت ظاهری
پس از آنکه ناقدان حدیث به عدالت و ضبط راویان و به اتصال و عدم انقطاع اسناد اعتماد می‌یابند باز هم مستقیماً حکم به صحیح بودن حدیث نمی‌دهند، چنانکه امام ابن‌قیم / فرموده است: «دانسته شد که صحیح بودن اسناد یکی از شروط صحت حدیث است و موجب صحیح بودن حدیث نمی‌باشد چرا که حدیث با مجموعه‌ای از امور صحیح می‌گردد از جمله، صحت سند آن، انتفاء و نبود علت، نداشتن شذوذ و نکارت و اینکه راوی آن با روایات افراد ثقه مخالفت نکرده باشد یا شاذ از آنان نباشد».[109]
گام مهمی که محدثان پس از اطمینان یافتن از سالم بودن ظاهری اسناد برمی‌دارند جمع‌آوری سایر اسانید و طُرق حدیث، سپس مقارنه میان آنها و نظر افکندن در میزان اتفاق و اختلاف بین راویان، بعد، ترجیح روایت ثابت‌تر و موثق‌تر در صورت وجود اختلاف است. و بدین گونه، علل خفی و پنهان آشکار می‌گردد چنانکه امام علی ابن مدینی / گفته است: «اگر طُرق حدیث جمع نشود خطا و اشتباه آن روشن نمی‌گردد».[110] و خطیب بغدادی / گفته است: «راه شناخت علت حدیث اینست که بین طُرق آن جمع شود و در اختلاف راویانش نظر افکنده شود و جایگاه آنان در حفظ و منزلت‌شان در اتقان و ضبط در نظر گرفته شود».[111]
اهل حدیث ماهر، نگاه دقیقی در استخراج علل اسانید دارند و آنرا به نگاه صراف زبردست در آشکار گرداندن قلابی بودن طلا تشبیه کرده‌اند تا جایی‌که گاها نمی‌توانند عبارتی را بیابند که بیانگر خوشحالی زیاد آنان بخاطر آگاهی یافتن‌شان و کشف اشتباه در روایتی است که ظاهر صحیح دارد.
مثالی ظریف برای کشف علت حدیثی که ظاهر اسناد آن صحیح است:
جریر بن حازم در مجلس ثابت بنانی حاضر شد و حجاج صواف نیز در آن مجلس حضور داشت که همگی ثقه بودند. پس حجاج حدیثی از یحیی بن ابی‌کثیر و او از عبدالله بن ابوقتاده، از پدرش و او نیز از پیامبر ج روایت کرد که فرمود، «إِذَا أُقِيمَتْ الصَّلَاةُ فَلَا تَقُومُوا حَتَّى تَرَوْنِي» «هنگامی که اقامت نماز گفته شد به نماز برنخیزید تا آنکه مرا ببینید».[112] پس از پایان مجلس، جریر از ثابت بنانی - صاحب‌خانه - حدیث روایت می‌کند و میگوید: (حدّثنا ثابت عن أنس عن النبي) که: «إِذَا أُقِيمَتْ الصَّلَاةُ...»، با اینکه ثابت این حدیث را نگفته بود اما چون جریر این حدیث را در مجلس ثابت شنیده بود در ذهنش، اسم ثابت را با این حدیث مرتبط دانست و چون ثابت بیشتر روایاتش را از انس روایت می‌کند جریر پنداشت که ثابت طبق معمول، این حدیث را از انس روایت کرده است حال آنکه حدیث از روایت یحیی بن ابی‌کثیر، از عبدالله بن ابوقتاده و او از پدرش شناخته می‌شود اما محدثان این اشتباه را کشف کردند و سبب پیچیده، مبهم و ظریف آنرا شناختند با اینکه ظاهر اسناد، صحیح بود.[113] و این نص گفته‌ی ترمذی در جامع خود پیرامون این حدیث به شماره (517) است که گفته: «حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ حَدَّثَنَا أَبُو دَاوُدَ الطَّيَالِسِيُّ حَدَّثَنَا جَرِيرُ بْنُ حَازِمٍ عَنْ ثَابِتٍ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ قَالَ كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُكَلَّمُ بِالْحَاجَةِ إِذَا نَزَلَ عَنْ الْمِنْبَرِ»
ابوعیسی - یعنی ترمذی - گفته است: این حدیثی است که جز از طریق حدیث جریر بن حازم نمی‌شناسیم و از محمد - یعنی بخاری - شنیدم که گفت: جریر بن حازم در این حدیث دچار وهم شده است و صحیح چیزیست که ثابت از انس روایت کرده که گفت: «أُقِيمَتْ الصَّلَاةُ فَأَخَذَ رَجُلٌ بِيَدِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَمَا زَالَ يُكَلِّمُهُ حَتَّى نَعَسَ بَعْضُ الْقَوْمِ»، «نماز اقامت شد پس مردی دست پیامبر را گرفت و پیوسته با وی حرف می‌زد تا جایی‌که برخی افراد را چرت فرا گرفت». محمد / گوید: حدیث اینست و جریر بن حازم ممکن است با اینکه صدوق و راستگو است اما دچار توهم شود، و نیز گفته است: جریر بن حازم در حدیث ثابت از انس از پیامبر دچار وهم شده است یعنی این حدیث که: «إِذَا أُقِيمَتْ الصَّلَاةُ فَلَا تَقُومُوا حَتَّى تَرَوْنِي». محمد / گوید: از حماد بن زید روایت است که گفت: نزد ثابت بُنانی بودیم که حجاج صواف از یحیی بن ابن‌کثیر از عبدالله بن ابی قتاده از پدرش از پیامبر ج حدیثی گفت که: «إِذَا أُقِيمَتْ الصَّلَاةُ فَلَا تَقُومُوا حَتَّى تَرَوْنِي» اما جریر دچار توهم شد و پنداشت که ثابت از انس و او نیز از پیامبر برایشان حدیث گفته است.
اختلاف میان افراد ثقه:
از ظریف‌ترین، دقیق‌ترین و پیچیده‌ترین ابواب علم علل الحدیث، تعامل با احادیثی است که افراد ثقه در روایت‌شان اختلاف دارند و - به حق - بابی است که والایی منزلت امامان محدّث را آشکار می‌کند و ارزش این علم را اظهار می‌دارد، و ابن‌رجب / - که یکی از امامان محقق در علم حدیث است - در مورد آن میگوید: «بدان که شناخت صحت و سقم حدیث از دو وجه حاصل می‌شود:
وجه اول: شناخت رجال حدیث و ثقه یا ضعیف بودن آنان است که البته شناخت این امر آسان است چرا که افراد ثقه و افراد ضعیف در بسیاری از تصنیفات تدوین شده‌اند و تألیفاتی به شرح احوال آنها مشهور گردیده است.
وجه دوم: شناخت مراتب افراد ثقه و ترجیح دادن برخی بر دیگران به هنگام اختلاف، یا در اسناد و یا در اتصال و مرسل بودن و یا در موقوف و مرفوع بودن و موارد دیگر. و شناخت، اتقان و ممارست بسیار سبب آگاهی از ظرافت‌های علم علل الحدیث می‌شود... و می‌بایست در این علم تلاش طولانی و یادآوری بسیار به خرج داد، و اگر طالب‌علم علل‌الحدیث به یادآوری آن پرداخت میباید بسیار به مطالعه در گفته‌های امامان آگاه و اهل علم همچون یحیی قطان و شاگردان او همانند امام احمد و ابن‌مدینی و دیگران روی بیاورد، پس هرکس نعمت مطالعه‌ی آن به او ارزانی شود، آنرا فهم کند و در آن فقه پیدا نماید و در آن دارای قوت نفس و ذهن گردد شایستگی آنرا می‌یابد که درباره‌اش سخن بگوید».[114]
مقصود از این باب اینست که افراد ثقه هنگامی‌که مشترکا به روایت یک حدیث معین می‌پردازند و در اسناد یا متن حدیث با کم و زیاد یا جابجایی و... با دیگر طُرق فرق و اختلاف می‌کنند در این صورت، حکم به صحیح‌ترین روایت دادن از میان این اختلافات، بر بسیاری از آنانی که در این علم ارزشمند دقت نظر ندارند تنگ و دشوار می‌آید در حالی‌که می‌بینیم ناقدان بزرگ حدیث برای ترجیح بین حافظان ثقه، معیارها و موازین شگفت و تصنیفات ستودنی دارند.
به عنوان مثال: ابن‌رجب / گفته است:
«شاگردان زُهری، پنج طبقه هستند و تعدادشان بسیار است و علماء در مورد ثابت‌ترین و موثق‌ترین فرد آنان اختلاف نموده‌اند، جماعتی گفته‌اند: مالک است، که احمد در روایتی و نیز ابن معین چنین گفته‌اند. و فلاس بیان داشته که در مورد آن اختلافی نیست. احمد در روایت پسرش عبدالله گفته که: مالک و سپس ابن عیینه است. و نیز گفته: از میان شاگردان زهری، یونس، عقیل و مَعمر بیش از دیگران روایت دارند. و ابوحاتم رازی گفته: مالک، ثابت‌ترین شاگرد زهری است، پس اگر اهل حجاز با مالک مخالفت نمودند به سود مالک حکم می‌شود و او در بین شاگردان زهری از ابن عیینه قویتر و دارای خطای کمتری است و نیز از معمر و ابن ابی ذئب قویتر میباشد. جماعتی هم گفته‌اند، ثابت‌ترین آنان، ابن عیینه است، ابن مدینی این را گفته و با احمد در این مورد به مناظره پرداخته است، و امام احمد بیان داشته که ابن عیینه در بیش از بیست حدیث از زهری به خطا رفته است. و امام مسلم هم در کتاب التمییز سه وهم را برای امام مالک خاطرنشان ساخته است». منقول از شرح العلل ابن‌رجب.[115]
این نصی را که در آن بین دو نفر از حافظان بزرگ حدیث یعنی امام مالک و سفیان بن عیینه مقایسه انجام می‌شود می‌بینی که ترجیح یکی از این دو امام بزرگوار بر دیگری همراه با بررسی و رصد دقیق تعداد اشتباهاتی میباشد که از هر یک از آن دو سر زده است که به مقدم داشتن کسی می‌انجامد که دارای خطا و اشتباه کمتری است هرچند که هر دو بزرگوار در زمره‌ی افرادِ با حداقل خطا و اشتباه قرار دارند بطور کلی.
جنبه‌ی سوم: نوسازی معلومات راویان بواسطه رصد اشکالات عارضی و نابسندگی به حکم پیشین
اگر محدثان بر یک راوی، حکم به ثقه بودن کنند آیا بدین معناست که او پیوسته در طول عمرش، ثقه باقی خواهد ماند؟
جواب: خیر است، زیرا ممکن است که حالاتی عارضی برای راویان روی دهد که در میزان توانایی‌های ذهنی‌شان تأثیر می‌گذارد و امکان دارد که سطح ادای حدیث از جانب آنان برحسب شرایط زندگانی و مصیبت‌ها و فجایع آن تفاوت نماید و برحسب سن و سال‌شان فرق کند کما اینکه اتقان و ضبط برخی راویان هنگامی است که نوشته‌هایی به همراه داشته باشند که احادیثی که شنیده‌اند را در آنها تدوین کرده باشند اما اگر بدون آنها به سفر بروند و از حفظ به بیان حدیث بپردازند سطح ادای آنها نسبت به زمان اقامت‌شان پایین می‌آید.
و بزرگترین محدثان ناقد به رصد این حالات عارضی و تعامل با آنها بر حسب تأثیری که بر صاحبش دارد پرداخته‌اند و محدثان، بسیار از تغییر عارضی بر ذهن راوی با لفظ اختلاط تعبیر کرده‌اند و آنان در تمییز افراد مختلط و مراتب اختلاط و نیز تمییز کسانی که قبل و بعد از اختلاط از وی روایت نموده دارای دقت هستند چنانکه آنان را می‌بینی که درباره بعضی راویان می‌گویند: فلانی در بهمان سال دچار اختلاط شده است لذا هر کس که قبل از آن سال از او روایت کرده روایتش صحیح است و هر کس که بعد از آن سال از او روایت کرده روایتش ضعیف است.
به عنوان مثال: عطاء بن سائب کوفی / که از افراد مشهور و صدوق و بدون اشکال است اما در آخر عمرش دچار اختلاط شده و ابن‌رجب / در «شرح علل الترمذی» گفته است: «ترمذی در باب کراهیت عطر زعفران زدن مردان از کتاب ادب در جامع خود این را گفته است که: گفته می‌شود عطاء بن سائب در آخر عمرش دچار سوء حفظ شده و از علی بن مدینی از یحیی بن سعید ذکر کرده که: هر کس در قدیم از عطاء بن سائب چیزی سماع نموده سماع و شنیدنش صحیح است و سماع شعبه و سفیان از عطاء بن سائب صحیح است بجز دو حدیث از عطاء بن سائب از زاذان که شعبه گفته است: آن دو را اخیراً از او شنیده‌ام».[116]
این متنی شگفت است زیرا افزون بر تمییز محدثان نسبت به کسانی که در قدیم و قبل از اختلاط عطاء از او روایت کرده‌اند از جمله شعبه اما آنان از دو حدیثی که شعبه بعد از اختلاط عطاء از وی روایت کرده نیز غافل نگشته‌اند.
از امور ظریف در احوال عارضی اینست که محدثان، تغییر در کیفیت روایت شخص راوی در برخی سرزمین‌های معین را زیر نظر قرار داده‌اند چنانکه در کتاب «شرح علل الترمذی» اثر ابن‌رجب / درباره جماعتی از راویان سخن به میان آورده و گفته است: «نوع دوم: کسی است که حدیث او در برخی اماکن تضعیف شده است که بر سه نوع است: نوع اول: کسی که در مکانی حدیث گفته که کتابی در آنجا به همراه نداشته لذا دچار اختلاط شده است و در مکانی دیگر از روی کتاب‌های همراه خود حدیث گفته در نتیجه دارای ضبط بوده است، یا کسی که در مکانی از شیخ و استادی سماع نموده (حدیث شنیده) و حدیث را از او ضبط نکرده است اما در جایی دیگر از او سماع کرده و ضبط نموده است همانند معمر بن راشد که حدیث وی در بصره، اضطراب زیادی دارد و حدیثش در یمن، جید (نیکو) است، امام احمد / در روایت اثرم گفته است: حدیث عبدالرزاق از معمر نزد من از حدیث این بصره‌ای‌ها محبوب‌تر است - و عبدالرزاق از یمن است -، عبدالرزاق به کتاب‌هایش می‌نگریست: - یعنی در یمن - اما در بصره با اشتباه برای آنان حدیث می‌گفت: و یعقوب بن شیبه گفته است: سماع اهل بصره از معمر هنگامی‌که نزد بصره‌ای‌ها رفت دارای اضطراب بود چون کتاب‌هایش همراه وی نبود».[117]
در این دقت و ریزبینی عجیب تأمل کن!
سپس ابن‌رجب / با ذکر برخی احادیثی شروع نموده که روایت معمر مابین یمن و بصره دچار اختلاف شده است و گفته: از احادیثی که در یمن و بصره دچار اختلاف در آن شده است حدیث: «أَنَّ النَّبِيَّ ج كَوَى أَسْعَدَ بْنَ زُرَارَةَ مِنْ الشَّوْكَةِ» میباشد که در یمن آنرا از زهری از ابو امامه بن سهل بصورت مرسل روایت کرده است اما آنرا در بصره از زهری و از انس س روایت نموده است. و ابن‌رجب گفته: صواب، حدیث مرسل است. همچنین حدیث: «النَّاسُ كَإِبِلٍ مِائَةٍ» را در یمن از زهری از سالم از پدرش بصورت مرفوع روایت کرده و همان را یکبار در بصره و یکبار نیز از زهری از سعید از ابوهریره روایت نموده است».
جنبه‌ی چهارم: نقد متون احادیث توسط محدثان هرچند که اسانید آنها در ظاهر دارای صحت باشد
برخی از معاصران، شبهه‌ای را تکرار می‌کنند که مستشرقان آنرا مطرح کرده‌اند که میگوید محدثان توجهی به نقد متون نشان نداده‌اند بلکه توجه و اهتمام آنان معطوف به بررسی ظاهری اسانید و راویان بوده است.
ممکن نیست که این سخن از شخصی آشنا به روش محدثان صادر شود مگر اینکه خصومت بر او غلبه کرده و هوی و هوس بر او چیره شده باشد چرا که نقد متون احادیث از مهمترین روش‌های حکم به صدق یا کذب و ضبط یا ضعف یک راوی است. و دکتر خالد دریس، رساله‌ای ظریف در این موضوع با عنوان «نقد المتن الحدیثي و أثره في الحکم علی الرواة عند علماء الجرح و التعدیل»[118] دارد و در آن، نقل‌قول‌های بسیاری از محدثان بزرگ آورده که حضور نقد متون را در حکم دادنشان بر راویان آشکار می‌سازد.
امام ابن‌قیم / نیز کتابی در موضوع نقد متن احادیث دارد به عنوان «المنار المنیف فی الصحیح و الضعیف» که منحصربه‌فرد است و در آن آمده است که: «پرسیدی که آیا می‌توان حدیث موضوع - جعلی و دروغین - را با ضابطی شناخت بدون اینکه در سند آن نگریسته شود؟ این سؤالی بسیار ارزشمند است و تنها کسی اهمیت آنرا می‌داند که در شناخت احادیث صحیح به تمکّن و رسوخ رسیده باشد و با گوشت و خونش عجین گشته باشد و در شناخت احادیث و روایات، تخصص زیادی پیدا کرده باشد و نیز با سیرت رسول‌خدا و رهنمود او در آنچه بدان امر می‌کند، از آن نهی مینماید، از آن خبر می‌دهد، بسوی آن دعوت می‌کند، آنچه دوست می‌دارد یا دوست نمی‌دارد و برای امت اسلام آنرا تشریع می‌کند آشنا باشد انگار که همانند یکی از صحابه با رسول‌خدا ج همنشین بوده است.
چنین شخصی است که اوضاع و احوال رسول‌خدا، رهنمود وی، گفته‌هایش، آنچه جایز است او بدان خبر دهد و آنچه جایز نیست را می‌شناسد و این برای هر یک از پیروان پیامبر ج صدق می‌کند زیرا شخصی که برای رسول‌خدا جایگاه ویژه‌ای قائل است و مشتاق رصد و دنبال کردن اقوال و افعال اوست بدانها علم می‌یابد و توان تشخیص صحیح از ناصحیحِ منسوب به وی را پیدا می‌کند و کس دیگری همانند پیامبر از چنین ویژگی و خصوصیتی بهره‌مند نیست. و آنان هم که از امامان‌شان تقلید می‌کنند اقوال، نصوص و مذاهب آنها را می‌شناسند».[119]
سپس نمونه‌های بسیاری از احادیث باطل و دروغین را ذکر کرده و بعد از آن گفته است: «و احادیث جعلی و دروغین دارای چنان تاریکی، رکیک بودن و گزافه‌گویی‌های سرد و بی‌روح هستند که فریاد برمی‌آورد که ساختگی و جعلی بوده و به دروغ به رسول‌خدا نسبت داده شده‌اند، همانند حدیث: «من صلى الضحى كذا وكذا ركعة أعطي ثواب سبعين نبيا»، «هر کس چنین و چنان نماز ضحی را بخواند ثواب هفتاد پیامبر به وی داده می‌شود». و انگار این کذاب خبیث ندانسته که شخص چون پیامبر نباشد حتی اگر به اندازه‌ی عمر نوح ÷ نماز بگذارد باز هم به ثواب یک پیامبر نمی‌رسد».[120]
سپس شروع به ذکر قواعد کلی در نقد متون همراه با ارائه نمونه‌هایی تطبیقی از آنها می‌کند و میگوید: «و ما اموری کلی را یادآور می‌شویم که موضوع و جعلی بودن حدیث را به ما می‌شناساند». از جمله:
- دارا بودن چنین یاوه‌گویی‌هایی که امکان ندارد رسول‌خدا ج مثل آنها را بر زبان بیاورد. همانند این حدیث دروغین که میگوید: «هرکس لا إلا إلا الله را بر زبان بیاورد خداوند از هر کلمه‌ی آن پرنده‌ای می‌آفریند که هفتاد هزار زبان دارد و هر زبانش به هفتاد هزار زبان سخن میگوید که از خدا برایش آمرزش می‌طلبند!»، یا مثل: «هر کس چنین و چنان کند هفتاد هزار شهر در بهشت به او داده می‌شود که در هر شهری، هفتاد هزار قصر هست و در هر قصری هفتاد هزار حوری وجود دارد». و حال و وضع جعل کننده‌ی چنین گزافه‌گویی‌هایی عاری از کذب و دروغ نیست.
- همچنین، اینکه حس، آن را تکذیب کند و دروغ بشمارد همچون حدیث: «بادمجان برای هر چیزی که برای آن خورده می‌شود (مفید است)». یا «بادمجان درمان تمام دردهاست!» الله متعال جعل‌کننده‌ی آنها را رسوا گرداند. براستی که اگر یوحنس «حاذق‌ترین پزشک» هم این را می‌گفت مردم مسخره‌اش می‌کردند.
- و نیز: ناهنجاری حدیث طوری‌که تمسخر انسان‌ها را به دنبال دارد همانند حدیث: «اگر برنج مردی بود مرد بردباری می‌شد که هر گرسنه‌ای که آنرا می‌خورد حتماً سیر می‌گشت!» براستی که سخنان خردمندان از این ناهنجاری به دور است چه رسد به سخنان سرامد پیامبران محمد ج.
- و: تناقض آشکار حدیث با آنچه که در سنت صریح آمده است، لذا هر حدیثی که شامل فساد، ظلم، بیهوده‌گویی، ستایش باطل، نکوهش حق یا مواردی این چنینی باشد رسول‌خدا از آن مبرا است. احادیث مدح کسی که نامش محمد یا احمد است یا هر کس دارای چنین نام‌هایی باشد وارد جهنم نمی‌شود از این باب است که با امور بدیهی دین پیامبر ج در تناقض است؛ چرا که نام و لقب سبب پناه و نجات از آتش جهنم نمی‌شود بلکه نجات از آن تنها بواسطه‌ی ایمان و عمل صالح است». مختصر مطالب کتاب «المنار المنیف» پایان یافت.[121] اما قواعد سودمندی که ابن‌قیم / در کتاب خاطرنشان ساخته باقیست لذا هر کس خواستار تفصیل در این موضوع است به کتاب مراجعه نماید.
و کسانی که در باب نقد متون توسط محدثان قلم‌فرسایی نموده‌اند به سخنان ابن‌قیم در «المنار المنیف» توجه نشان داده‌اند چنانکه دکتر محمد لقمان السلفی در کتابش با عنوان «إهتمام المحدثین بنقد الحدیث سندا ومتنا» چنین کرده است که فصل چهارم از باب دوم کتابش را بطور کامل به قواعدی اختصاص داده که ابن‌قیم / در «المنار المنیف» بیان داشته است.
اصل ششم: توهم مخالفت احادیث بخاطر چیزی که راجح‌تر از آن است!
از میان هزاران حدیث صحیحی که تردیدافکنان در سنت با انکار یا اعتراض متعرض آن می‌گردند می‌بینیم نسبت نصوصی که شبهات در مورد آنها مطرح می‌کنند تقریباً از 2 درصد مجموع احادیث فراتر نمی‌رود اما با این وجود، چنین نسبت بسیار ناچیزی را سببی برای ابطال بقیه‌ی احادیث صحیح قرار می‌دهند.
سبب اشکال گرفتن آنها بر این احادیث، اعتقادشان به این امر است که آن احادیث با آنچه از لحاظ ثبوت و دلالت راجح‌تر از آن‌هاست تعارض دارند لذا دچار چنین توهمی می‌شوند که آن احادیث با قرآن یا با سنتی صحیح‌تر از آنها یا با عقل یا با حس و تجربه و یا ذوق و اخلاق تعارض دارند، سپس آنها را با توهمِ داشتن این تعارض رد می‌کنند و از میزان این مشکل که احادیث اندکی را در برمی‌گیرد فراتر رفته و همه احادیث را مشمول آن قرار می‌دهند.
دلایل اساسی این موضع‌گیری شتابزده آنان در رد احادیث: عبارتند از: تحقق نیافتن شروط اثبات تعارض احادیث، نداشتن روشمندی علمی ضابطه‌مند در تعامل با نصوص دشوار و فهم نکردن شیوه اصولی‌ها و محدثانی که بواسطه‌ی آن با نصوص مشکل تعامل می‌نمایند زیرا آنها معتقدند که موضع اهل سنت در قبال این نصوص مشکل، مبتنی بر ساده‌لوحی و قشری‌نگری است در حالی که این امر صحیح نمی‌باشد.
اما انگیزه‌ای که این افراد را شتابزده به رد احادیث صحیح در صورت توهم تعارض وامی‌دارد بدین امر برمی‌گردد که ارزش سنت را انکار می‌کنند و جایگاه و منزلت سنت در نفوس آنها از بین رفته است، این موضع آنان در قبال سنت با موضع‌شان در برابر آیاتی که ملحدان، اشکالاتی درباره آنها مطرح می‌کنند و با روش تعامل‌شان با آن آیات جهت رفع اشکالات وارده، قیاس می‌شود زیرا می‌بینی که منکران سنت، برخی روش‌هایی را جهت رفع اشکال از قرآن در پیش می‌گیرند که اتخاذ همان روش‌ها توسط علمای سنت جهت فهم احادیث مشکل را نکوهش کرده‌اند اما چون خود به صحت قرآن، اعتقاد قطعی دارند به منظور تلاش در راستای جمع میان نص قرآنی و اشکالات وارده بر آن که مدعی تعارض در قرآن میباشد تمام تلاش خود را به کار بسته‌اند حال آنکه متوجه نیستند که مرتکب همان چیزی گشته‌اند که به انکار و اعتراض آن می‌پردازند چرا که وجود تعظیم و بزرگداشت نسبت به نص قرآنی در نفوس‌شان است که آنها را به تأمل و پرهیز از شتابزدگی در پاسخگویی سوق می‌دهد و اگر آنها همین بزرگداشت را برای سنت قائل بودند بنیان اشکالاتی که در مورد نصوص نبوی صحیح توهم می‌کنند از هم می‌گسست.
و به هنگام تأمل در انواع تعارضی که منکران سنت مدعی آن هستند و در شیوه تعامل آنها با این تعارضات، مشاهده می‌کنیم که آنها در یک سری اشتباهات منهجی گرفتار آمده‌اند که سبب اضطراب و تشویش در صدور حکم و خلل در نگرش‌شان شده است.
شناخت این اشتباهات و آشکار نمودن آنها بسیار مهم است چرا که این امر، تناقض‌گویی آنها در یکی از خطیرترین ابواب شبهات معاصر را تبیین می‌کند.
اشتباهات منهجی و روشمندی که منکران احادیث صحیح و با ادعای تعارض در آن واقع می‌شوند
اول: برپایی ادعای تعارض بر مبنای احادیثی ناصحیح
صحیح نیست که بر این مبنا حکم بر حدیثی داد که با قرآن، عقل یا حس در تعارض میباشد مادامی که آن حدیث از جهت اسنادش ثابت و صحیح است، و از باب اولی صحیح نیست که در عموم سنت طعن و ایراد وارد کرد به ادعای اینکه دربرگیرنده احادیثی است که با موارد یادشده در تعارض میباشد.
به عنوان مثال: ادعای وقوع تعارض بین سنت و علم تجربی، در حدیثی که میگوید: «شما را به شیر و کره‌ی گاو توصیه می‌کنم و از گوشت آن برحذر می‌دارم زیرا شیر و کره‌اش درمان و گوشت آن درد و مرض است».[122] که حاکم / از حدیث ابن مسعود س آنرا تخریج کرده است و گفته: اسناد آن صحیح است. و امام ذهبی / در تعقیب آن گفته که سیف بن مسکین که در اسناد آنست واهی است و ابوداود او را در مرسل‌ها آورده و ابن‌جعد و دیگران از طریق ملیکه بنت عمرو آنرا روایت کرده‌اند و صحیح اینست که این حدیث از پیامبر ثابت نمی‌باشد. و امام زرکشی / این حدیث را در کتابش «اللآلی المنثورة فی الأحادیث المشهورة» ذکر نموده و تصحیح حدیث از سوی حاکم را نقل کرده سپس گفته است: «حدیث، منقطع است و در صحتش، قطعیتی نیست چرا که در حدیث صحیح آمده که پیامبر ج بجای زنانش، گاو قربانی کرد این در حالیست که وی به مرض نزدیک نمی‌شود».[123] و در کشف الخفاء اثر عجلونی[124] آمده است: «و در التمییز گفته است: حاکم در تصحیح این حدیث تساهل نموده است زیرا پیامبر بجای زنانش گاو قربانی کرده است». مشاهده می‌کنی کسی که حدیث را تضعیف نموده تنها به نقد سند بسنده نکرده بلکه به نقد متن نیز پرداخته است، اما پاسخ به سبب اختلاف در تصحیح، طولانی میباشد و نیازمند توضیح و شرحی تاریخی و ارائه گام‌به‌گام روشمندی نقد محدثان در طول زمان است زیرا روشمندی محدثان در آغاز، استوار و متین با سرچشمه‌ای زلال بود سپس بسیاری محدثان از برخی منابع علوم دیگری که با طبیعت علم حدیث ناسازگار بود تأثیر پذیرفتند، افزون بر آن، عوامل بسیاری مهیا بود که به محدثان متقدم کمک نمود اما تمامی آن عوامل در زمان متأخرین مهیا نبود، البته این‌ها به معنای بسته شدن دروازه اجتهاد در تصحیح و تضعیف نیست بلکه یادآوری به منظور اهمیت رجوع به میراث محدثان اوایل بویژه در صورت اختلاف است.
مثالی دیگر درباره ادعای وقوع تعارض بین سنت و علم تجربی، آنچه که ترمذی در جامع خود استخراج نموده و گفته است: عبدالله بن عبدالرحمن از ابونعیم از عبدالله بن ولید - او در بنی عجل بود - از بکیر بن شهاب از سعید بن جبیر از ابن عباس روایت نموده که فرمود: یهودیان نزد پیامبر ج آمدند و گفتند: ای ابوالقاسم به ما خبر بده که رعد چیست؟ پیامبر فرمود: یکی از فرشتگان عهده‌دار ابرها است که تازیانه‌ای از آتش به همراه دارد و با آن، ابرها را هر کجا که الله بخواهد پیش می‌برد. گفتند: این صدایی که می‌شنویم چیست؟ فرمود: به پیش راندن ابرها به جایی است که بدان امر شده است. گفتند: راست گفتی.
ترمذی گفته است: این حدیثی حسن و غریب است.
این حدیث از جهت اسنادش دارای وهن میباشد چرا که بکیر بن شهاب از سعید بن جبیر تفرد نموده است. ابونعیم گفته: «بکیر بن شهاب به حدیث غریب سعید تفرد کرده است»، و بکیر در تفردش از کسی مثل سعید بن جبیر مورد اعتماد نیست.
این حدیث علت (عیب) دیگری هم دارد که امام بخاری در التاریخ الکبیر خود در شرح‌حال بکیر بن شهاب بدان اشاره کرده است، چنانکه پس از ذکر این حدیث گفته است: «ثوری از حبیب از سعید بن جبیر از ابن‌عباس این را گفته است یعنی موقوف بر ابن‌عباس است، ابوعبدالله (بخاری) گفته است: محمد بن یوسف و جمع دیگری آنرا از سفیان برایمان روایت کرده‌اند».[125] پس حبیب بن ثابت، جزئی از همین حدیث بُکیر بن شهاب را بصورت موقوف از ابن‌عباس روایت نموده است حال آنکه او ثابت‌تر از بکیر بن شهاب است لذا گفته‌ی او مقدم بر گفته بکیر میباشد پس موقوف بودن ترجیح دارد.
مثال سوم: ادعای وجود برخی از احادیث صحیح که مخالف ذوق و اخلاق هستند، مثلاً در حدیث ابن‌عباس که احمد، ترمذی، نسائی و ابن ماجه[126] از طریق نوح بن قیس از عمرو بن مالک از ابوالجوزاء از ابن‌عباس استخراج نموده که گفته است: «زنی که از زیباترین زنان بود پشت‌سر رسول‌خدا ج نماز می‌خواند. یکی از مردان به جلوی صف رفت تا آن زن را ببیند و مرد دیگری نیز به عقب رفت تا در صف آخر باشد، و هرگاه (نفر جلویی) به رکوع می‌رفت از زیر بغل خود نگاه می‌کرد تا اینکه خداوند أ این آیه را نازل کرد که: الحجر [24] «و ما، هم پیشینیان شما را می‌دانیم و هم پسینیان شما را».
صحیح اینست که این حدیث از ابن‌عباس ثابت نیست بلکه از گفته‌ی ابوالجوزاء مقطوع است چنانکه ترمذی در جامع خود پس از استخراج حدیث گفته است: «جعفر بن سلیمان این حدیث را از عمرو بن مالک از ابوالجوزاء روایت کرده و در آن، ابن‌عباس را ذکر نموده است و این طریق ظاهرا از حدیث نوح صحیح‌تر میباشد».[127]
و ابن‌کثیر / درباره حدیث گفته است: «در این حدیث، نکارت شدیدی هست و عبدالرزاق در مصنف خویش از جعفر بن سلیمان از عمرو بن مالک روایت کرده است که از ابوالجوزاء شنیده که در مورد این بخش یعنی میگوید: در صفوف نماز منظور است، و ظاهر اینست که فقط از سخن ابوالجوزاء است و ذکری از ابن‌عباس در آن نیست».[128]
دوماً: اشتباه در فهم نص یا دلالت آن سپس ادعای تعارض بر مبنای همان فهم اشتباه
بسیار اتفاق می‌افتد که احادیث صحیحی با ادعای تعارض آنها با قرآن، عقل یا حس رد می‌شوند و خاستگاه این اشکال از اشتباه در فهم حدیث یا در چیزیست که با آن تعارض دارد.
به عنوان مثال: حدیثی که امام مسلم / در صحیح خود از ابوهریره س استخراج کرده که گفته است: رسول‌خدا ج فرمود: «رودهای سیحون، جیحون، فرات و نیل، هر یک از رودهای بهشت هستند».[129]
نویسنده‌ای در یک روزنامه‌ی محلی چنین بر حدیث یادشده اعتراض کرده است که: «چگونه احادیثی را تایید می‌کنیم که با تاریخ، جغرافیا و اکتشافات علمی - تصاویر ماهواره‌ها که جای خود دارد - در تعارض میباشد همانند حدیث خروج آب نیل، فرات، سیحون و جیحون از بهشت؟!».[130]
این فهم و خوانش سطحی از حدیث مبنی بر اینکه این رودخانه‌ها ارتباطی حسی با بهشت دارند و سپس ادعای تعارض آن با مشاهدات ماهواره‌ها اشتباهی است که نه حدیث و نه روایانش حامل آن نیستند بلکه کسی که مرتکب این فهم اشتباه شده و از تاویل درست به بیراهه رفته حامل آنست.
و ابن‌حزم / این حدیث را در کتابش «المحلی» بیان داشته است به همراه حدیث: «مابین خانه‌ام و منبرم، باغی از باغ‌های بهشت است»[131] و سپس گفته: «این دو حدیث آنطور نیست که جاهلان می‌پندارند که این باغ، قطعه‌ای کنده‌شده از بهشت است و آب این رودخانه‌ها از بهشت فرو می‌ریزد بلکه این پندار، باطل و دروغ است چرا که خداوند أ در مورد بهشت می‌فرماید: طه [118، 119] «تو در آن نه گرسنه می‌شوی و نه برهنه می‌گردی * و در آن تو نه تشنه می‌مانی و نه آفتاب‌زده می‌شوی». بدون شک این صفت بهشت است نه صفت آن رودهای یادشده‌ی زمین و نه آن باغ مابین خانه و منبر پیامبر ج، و رسول‌خدا نیز بجز حق، چیزی بر زبان نمی‌آورد. لذا صحیح است که وصف بهشت بودن آن باغ درواقع برای فضل آنست و اینکه نماز خواندن در آن به بهشت می‌انجامد و آن رودخانه‌ها هم بخاطر برکت‌شان به بهشت نسبت داده شده است همانطورکه در مورد روز خوش می‌گویی: این روز از روزهای بهشت است. کما اینکه درباره‌ی گوسفند گفته شده که: از چارپایان بهشت است».[132]
مثالی دیگر: برخی معاصران، احادیث حدّ رجم را انکار می‌کنند و مدعی می‌شوند با این کلام خداوند تعارض دارد که می‌فرماید: النساء [25] «اگر پس از ازدواج، از ایشان زنا سر زد عقوبت ایشان، نصف عقوبت زنان آزاده (یعنی: پنجاه تازیانه) است». چنانکه فهمیده‌اند که منظور از محصَنات در آیه‌ی یادشده: زنان متأهل است در حالی که رجم (سنگسار) نصف نمی‌گردد پس این دال بر آنست که رجم برای زنان شوهردار نیست و همگی متفق هستند که رجم برای زنان مجرد و بدون شوهر هم نیست!
منشأ این اشکال که سبب توهم چنین تعارضی می‌شود فهم اشتباه آنها از نص آیه است که می‌پندارند مراد از محصَنات در اینجا زنان شوهردار است حال آنکه چنین نمی‌باشد چونکه در ابتدای آیه، تشویق بر ازدواج با زنان محصنات آمده است که می‌فرماید: النساء [25] «و اگر کسی از شما نتوانست با زنان آزاده‌ی مؤمن ازدواج کند». پس اگر معنای محصنات، زنان شوهردار بود آیه بر ازدواج با آنها تشویق نمی‌کرد لذا صحیح اینست که معنای محصنات در اینجا، زنان آزاد است و حدّ کنیزان، نصف زنان آزاد است که تازیانه میباشد.
مثال سوم: ادعای تعارض احادیث با واقع، چنانکه در حدیث انس س آمده که مردی از اهل بادیه‌نشینان نزد پیامبر ج آمد و گفت: ای رسول‌خدا، قیامت چه زمانی برپا می‌شود؟ فرمود: «وای بر تو، برای آن چه آماده کرده‌ای؟» گفت: برای آن چیزی را آماده نکرده‌ام جز آنکه خدا و رسول او را دوست می‌دارم. فرمود: «همانا تو با کسی خواهی بود که او را دوست می‌داری» ما (حاضران مجلس) گفتیم: ما هم چنین خواهیم بود؟ فرمود: «آری»، ما در آن روز بسیار خوشحال بودیم، ناگهان غلام مغیره که همسن من بود گذشت، پیامبر ج فرمود: «اگر وی نمیرد پیری، وی را درنیابد مگر آنکه قیامت برپا شود».[133] وجه اعتراض اینست که این پسر جوان، خودش مُرد و فرزندان و نوه‌هایش هم مردند اما قیامت برپا نشد در حالی‌که حدیث، برپایی قیامت را به مرگ او پیوند داده است. لذا این حدیث، مخالف واقع میباشد پس رد می‌شود و به سبب آن، تمام سنت مورد تردید قرار می‌گیرد.
این اعتراض از قرن‌ها پیش رد شده است زیرا علماء پرده از این وجه اشکال برداشته‌اند و وجه صواب در دلالت این حدیث را بیان داشته‌اند چنانکه ابن‌کثیر پس از ذکر روایات و الفاظ مختلف حدیث گفته است: «این روایات بیانگر تعداد این سؤال و جواب است و مراد، مشخص کردن زمان قیامت بزرگ تا وقت پیر شدن آن جوان یادشده نیست بلکه منظور آنست که نهایت قیامت آنها - که سپری شدن قرن و عصر آن‌هاست - تا برهه‌ی عمر آن جوان میباشد. و در حدیث آمده است که: «تَسْأَلُونِي عَنْ السَّاعَةِ وَإِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ اللهِ أُقْسِمُ بِاللهِ مَا عَلَى الْأَرْضِ نَفْسٌ مَنْفُوسَةٌ الْيَوْمَ يَأْتِي عَلَيْهَا مِائَةُ سَنَةٍ»، «از من درباره قیامت می‌پرسید! علم قیامت فقط نزد الله متعال است و به خدا سوگند می‌خورم که هیچ نفس (زنده‌ای) امروزه در زمین نیست که به صد سال برسد». و روایت عایشه ل آنرا تایید می‌کند که: «قیامت‌تان برای شما برپا شده»، اینگونه که هر کس بمیرد در حکم قیامت داخل شده است چرا که عالم برزخ نزدیک به عالم روز قیامت است و اندک شباهتی هم به دنیا دارد اما به آخرت شبیه‌تر است، سپس اگر مدت معین‌شده برای دنیا پایان یابد خداوند امر به برپایی قیامت می‌کند در نتیجه، اولین و آخرین فرد برای میقات روز معلوم قیامت جمع می‌گردند».[134]
نمونه‌ها برای این نوع اشتباه بسیار است همانند اعتراض به حدیث سجده خورشید که معترضان در فهم معنای سجده به اشتباه رفته‌اند و نیز اعتراض به مجازات مرتد که به خاطر اشتباه در فهم نص قرآنی: [135] است که معترضان ادعای تعارض آن با حدیث را دارند.
سوم: مخالفت با احادیث بواسطه چیزی که از لحاظ ثبوت و دلالت در مرتبه‌ی پایین‌تری هستند
از خللی که به انکار سنت یا تردیدافکنی در آن انجامیده است توهم مخالفت آن با اموری قطعی - اعم از خبری، عقلی یا حسی - است که بعد از تحقیق روشن می‌شود آنچه با آن مخالفت شده امری قطعی از جهت ثبوت یا از جهت دلالتش نبوده است.
به عنوان مثال: اعتراض به حدیث سهیل بن سعد س در صحیح بخاری و صحیح مسلم که از رسول‌خدا ج روایت کرده که فرمود: «در بهشت درختی هست که سوارکار در زیر سایه‌اش صد سال می‌رود و آن را نمی‌پیماید»[136] که مخالف عقل میباشد چون وجود درختی که سایه‌اش در صد سال پیموده می‌شود چگونه قابل‌تصور است؟!
جواب اینست که این مخالفت، قطعی نیست بلکه حتی از جهت ظن و گمان نیز صحیح نمی‌باشد زیرا پهنای بهشت به اندازه‌ی آسمان و زمین میباشد و چیزهایی در آن هست که نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده و نه به قلب انسانی خطور کرده است، پس چگونه وجود درختی با این حجم انکار می‌شود؟ و آیا این انکار بر قدرت خدا است یا انکار پهنای بهشت او؟!
مثالی دیگر: طعن در حدیث: «اگر مگسی در ظرف آشامیدنی هر یک از شما بیفتد آن را در ظرف، غوطه دهد سپس بیرون اندازد زیرا در یک بال آن، مرض و در بال دیگرش شفا است».[137] با این ادعا که «پس از اکتشاف مسئولیت مگس که عامل انتقال 42 بیماری خطرناک است دیگر قابل‌قبول نمی‌باشد».[138]
جواب اینست که این مخالفت راجح‌تر از حدیث نیست و سخن معترض از چند وجه مورد مناقشه قرار می‌گیرد:
اول: اینکه علم، عامل بیماری بودن مگس را اثبات می‌کند تصدیق معلومات این حدیث است که قبل از اکتشافات پزشکی نیز از آن استفاده می‌کردیم.
دوم: نفهمیدن سبب مخالفت است زیرا سخن از وجود بیماری با حدیث تعارض ندارد بلکه آنچه با حدیث در تعارض است اثباتِ نبودن درمان میباشد، پس دلیل علمی بر نفی وجود «درمان» در یکی از دو بال مگس کجاست؟
سوم: پژوهش‌های متعددی در زمینه‌ی اثبات وجود آنتی‌باکتری در مگس انجام پذیرفته است و برخی از این پژوهش‌ها، محل وجود آن را در یکی از دو بال مشخص کرده است چنانکه در پژوهش استاد دکتر مصطفی ابراهیم حسن استاد حشرات طبی از دانشگاه الأزهر و مدیر مرکز پژوهش‌ها و تحقیقات حشرات انتقال‌دهنده‌ی بیماری‌ها مشاهده می‌کنیم.
همچنین از تألیفات بی‌نظیر در این زمینه می‌توان به نوشته‌ی شیخ خلیل ملا خاطر در کتابش با عنوان «الإصابة فی حدیث الذبابة» اشاره نمود.
براستی که پیدایش منکران سنت و تردیدافکنان در آن فقط بر یقین ما نسبت به جایگاه سنت می‌افزاید زیرا از چیزهایی که سنت آورده، خبر دادن از پیدایش آنها و بیان حال‌شان است چنانکه در حدیث مقدام از رسول‌خدا روایت شده که فرمود: «أَلَا إِنِّي أُوتِيتُ الْكِتَابَ وَمِثْلَهُ مَعَهُ أَلَا إِنِّي أُوتِيتُ الْكِتَابَ وَمِثْلَهُ مَعَهُ أَلَا إِنِّي أُوتِيتُ الْقُرْآنَ وَمِثْلَهُ مَعَهُ أَلَا يُوشِكُ رَجُلٌ يَنْثَنِي شَبْعَانًا عَلَى أَرِيكَتِهِ يَقُولُ عَلَيْكُمْ بِالْقُرْآنِ فَمَا وَجَدْتُمْ فِيهِ مِنْ حَلَالٍ فَأَحِلُّوهُ وَمَا وَجَدْتُمْ فِيهِ مِنْ حَرَامٍ فَحَرِّمُوهُ»، «بدانید که قرآن و مانند آن همراه قرآن به من داده شده است، بدانید بزودی مردی که به تختش تکیه زده است میگوید: به قرآن چنگ بزنید و هر حلالی که در قرآن یافتید را حلال کنید و هر حرامی را که در آن یافتید حرام نمایید».[139]
و در حدیث ابو رافع که صحیح‌تر از حدیث پیشین است با سیاق نهی آمده که: «لَا أُلْفِيَنَّ أَحَدَكُمْ مُتَّكِئًا عَلَى أَرِيكَتِهِ يَأْتِيهِ الْأَمْرُ مِنْ أَمْرِي مِمَّا أَمَرْتُ بِهِ أَوْ نَهَيْتُ عَنْهُ فَيَقُولُ لَا نَدْرِي مَا وَجَدْنَا فِي كِتَابِ اللَّهِ اتَّبَعْنَاهُ»، «یکی از شما را نیابم که بر تخت خویش تکیه داده است و چون امر من از آنچه که بدان فرمان داده یا از آن نهی کرده‌ام به او می‌رسد میگوید: ما نمی‌دانیم! بلکه آنچه را که در کتاب خدا یافته‌ایم از آن پیروی می‌کنیم».[140]
در پایان، خداوند را برای فراهم نمودن این پژوهش سپاس و ستایش می‌نمایم سپس از همه کسانی که با ملاحظات خود، مرا در بالا بردن غنای آن یاری کردند تشکر می‌کنم اعم از اعضای «برنامج صناعة المحاور» و دیگران، و از خداوند متعال برای خود و آنان، خواستار توفیق و ثبات‌قدمی هستم.
[1]- الإحکام فی أصول الأحکام، ط دار الحدیث (1/97).
[2]- جماع العلم تألیف امام شافعی (21-22).
[3]- بخاری و مسلم.
[4]- الجواب الصحیح، ابن تیمیه (2/570) ت: سفر حوالی.
[5]- الدولة و المجتمع، شحرور (ص: 231-232) با اختصار.
[6]- از مقاله‌ای با عنوان (مفهوم الحکمة عند الإمام الشافعی) در اینترنت.
[7]- تفسیر طبری (19/108)، دار عالم الکتب.
[8]- تفسیر ابن‌کثیر (1/275).
[9]- جماع العلم، شافعی صفحه (9).
[10]- الرسالة از امام شافعی صفحه (34).
[11]- تفسیر ابن‌کثیر (8/278) دار طیبة.
[12]- الجامع لأحکام القرآن، قرطبی (12/329-330).
[13]- الإحکام فی أصول الأحکام، ابن حزم، (1/104) الآفاق الجدیدة.
[14]- الرسالة، شافعی، (ص 41) دار الوفاء.
[15]- تفسیر طبری (23/504).
[16]- تفسیر نسفی (3/527) دار ابن کثیر.
[17]- التحریر و التنویر (29/350).
[18]- مختصر السنة النبویة وحی (36).
[19]- مفاتیح الغیب رازی (20/31).
[20]- تفسیر القرآن العظیم، ابن کثیر (4/574).
[21]- نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور، بقاعی (11/168).
[22]- المحرر الوجیز.
[23]- الإحکام فی أصول الأحکام (1/97).
[24]- التحریر و التنویر (5/97).
[25]- الإحکام اثر ابن حزم (1/98) دار الآفاق الجدیدة.
[26]- الحیدة و الإعتذار صفحه (69).
[27]- إعلام الموقعین، ابن قیم (1/39).
[28]- تفسیر ابن کثیر (5/334) با اختصار، طیبة ط 2.
[29]- الإحکام اثر ابن حزم (1/121).
[30]- الأنوار الکاشفة، معلمی صفحه (43) عالم الفوائد.
[31]- الإحکام فی أصول الأحکام (1/100).
[32]- المستصفی، غزالی، با اختصار (2/132-133)، ت: حمزه حافظ، ط: شرکة المدینة المنورة.
[33]- الفیه و المتفقه، خطیب بغدادی (1/95).
[34]- الإحکام فی أصول الدحکام، ابن حزم (1/113-114) دار الآفاق الجدیدة.
[35]- التمهید، ابن عبدالبر (1/2).
[36]- تلقیح الفهوم فی تنقیح صیغ العموم، علائی (397) دار الدرقم ط 1.
[37]- إعلام الموقعین، ابن قیم (1/39).
[38]- إرشاد الفحول، شوکانی (1/97).
[39]- الأنوار الکاشفة، معلمی (1/67).
[40]- مجموع الفتاوی (19/203).
[41]- مفتاح الجنة صفحه (5)، الجامعة الإسلامیة.
[42]- منبع پیشین صفحه (10).
[43]- أضواء علی السنة المحمدیة، صفحه (19)، المعارف، ط 6.
[44]- أنوار التنزیل و أسرار التأویل، بیضاوی (3/237).
[45]- روح المعانی، آلوسی (14/214).
[46]- صفحه (219)، نشر مکتبة الصدیق.
[47]- مراد از اخبار آحاد پایین‌تر از حدیث متواتر است نه چیزی که فقط یک نفر آن را روایت کرده است.
[48]- سابغات، احمد سید با تصرف.
[49]- أضواء البیان (4/141-142)، نشر مکتبة ابن تیمیة.
[50]- لقاء باب المفتوح شماره (71).
[51]- إحکام فی أصول الأحکام، ابن حزم (1/113-114).
[52]- التمهید، ابن عبدالبر (1/2).
[53]- إحکام فی أصول الأحکام، ابن حزم (1/113-114).
[54]- صحیح بخاری (6245) و صحیح مسلم (2153).
[55]- کشف الأستار، هیثمی (2/390).
[56]- الضعفاء الکبیر، عقیلی (2/138-139).
[57]- لسان العرب، ابن منظور (3/511)، دار صادر.
[58]- صحیح بخاری (3746).
[59]- صحیح بخاری (3765).
[60]- الإحکام فی أصول الأحکام.
[61]- سنن ترمذی (2663)، سنن ابو داود (4605) و سنن ابن ماجه (13).
[62]- صحیح امام بخاری.
[63]- سنن ابو داود (3161).
[64]- صحیح امام مسلم (5326).
[65]- علوم الحدیث، ابن صلاح (138).
[66]- صفحه (175)، دار السلام، چاپ اول.
[67]- صحیح بخاری (107).
[68]- صحیح بخاری (106).یآی
[69]- صحیح بخاری (1291).
[70]- مقدمه صحیح مسلم (7).
[71]- الکفایة فی علم الروایة (35).
[72]- صحیح بخاری (99).
[73]- سنن ترمذی (2657)، و گفته: این حدیثی حسن و صحیح است.
[74]- مسند امام احمد (6510).
[75]- سنن ابو داود (3646).
[76]- صحیح بخاری (113).
[77]- صحیح بخاری (2434).
[78]- سنن ابو داود (4605)، سنن ابن ماجه (13).
[79]- صحیح بخاری (87).
[80]- صحیح بخاری (1/26).
[81]- صحیح بخاری (3093)، صحیح مسلم (1759).
[82]- منبع پیشین.
[83]- صحیح مسلم (442).
[84]- صحیح بخاری (185).
[85]- صحیح بخاری (802).
[86]- صحیح بخاری (1454).
[87]- صحیح مسلم (1822).
[88]- صحیح بخاری (2818).
[89]- صحیح بخاری (6829).
[90]- تهذیب التهذیب، ابن حجر (3/93).
[91]- شرح علل الترمذی، ابن رجب (1/399) ت: عتر.
[92]- تهذیب التهذیب، ابن حجر (4/211).
[93]- صحیح بخاری (1/31).
[94]- شرح علل الترمذی، ابن رجب (1/355).
[95]- مقدمه صحیح مسلم (15).
[96]- شرح علل الترمذی، ابن رجب (1/341).
[97]- بنگرید به: شرح علل الترمذی، ابن رجب (1/37-38).
[98]- مصطلح التاریخ، اسد رستم (39)، مرکز تراث للبحوث و الدراسات.
[99]- مصطلح التاریخ، اسد رستم (46).
[100]- مصطلح التاریخ، اسد رستم (46-48).
[101]- علل جمع علت است، و علت در اصطلاح محدثان عیبی است مخفی و پوشیده که از ناحیه‌ی سند یا متن یا هر دو بر حدیث عارض شده که فقط محدثان ماهر و تیزبین از آن آگاه خواهند بود، چنین حدیثی را حدیث «معلّل» می‌نامند که درواقع یکی از اقسام حدیث ضعیف است.
[102]- الجرح و التعدیل، ابن ابی حاتم (2/40).
[103]- العلل ومعرفة الرجال، امام احمد به روایت مروذی (466).
[104]- تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، مزی (9/242).
[105]- علوم الحدیث (106)، دار الفکر، تحقیق: نورالدین عتر.
[106]- ومعرفة الرجال، روایة ابن محرز، مجمع اللغة العربیة (2/39).
[107]- العلل و معرفة الرجال، امام احمد با روایت پسر وی عبدالله (3478).
[108]- به عنوان بنگر به شرح‌حال عبدالله بن جعفر مدینی در کتاب‌های جرح و تعدیل.
[109]- الفروسیة، ابن قیم (186).
[110]- علوم الحدیث، ابن صلاح (91).
[111]- علوم الحدیث، ابن صلاح (91).
[112]- صحیح بخاری (637)، صحیح مسلم (604).
[113]- بنگرید به: سنن الترمذی (517).
[114]- شرح علل الترمذی (2/467-469) ت: نورالدین عتر.
[115]- شرح علل الترمذی، ابن رجب (2/671).
[116]- شرح علل الترمذی، ابن رجب (2/734).
[117]- شرح علل الترمذی، ابن رجب (2/767-768).
[118]- از سوی انتشارات دار المحدّث به چاپ رسیده است.
[119]- المنار المنیف (26)، ط: عالم الفوائد.
[120]- منبع پیشین (34).
[121]- بنگر به: المنار المنیف صفحه (36-46).
[122]- المستدرک، حاکم (4/404).
[123]- اللآلی المنثورة؛ زرکشی (100)، المکتب الإسلامی، چاپ 1، تحقیق: محمد لطفی صباغ.
[124]- دار إحیاء التراث.
[125]- التاریخ الکبیر، بخاری (2/114-115) تحقیق: معلمی.
[126]- احمد (1/305)، ترمذی (3122)، نسائی (2/118) و ابن ماجه (1046).
[127]- ترمذی (3122).
[128]- تفسیر ابن کثیر (4/532)، دار طیبة.
[129]- صحیح مسلم (2839).
[130]- فهد احمدی در مقاله‌ای با عنوان: لو کان البخاری بیننا در روزنامه‌ی الریاض.
[131]- صحیح بخاری (1195) و صحیح مسلم (1391).
[132]- المحلی بالآثار، ابن حزم (7/283).
[133]- صحیح بخاری (6167) و صحیح مسلم (2639).
[134]- النهایة فی الفتن و الملاحم (1/197).
[135]- اجباری در دین نیست.
[136]- صحیح بخاری (6552) و صحیح مسلم (2827).
[137]- صحیح بخاری (3320).
[138]- فهد احمدی، لو کان البخاری بیننا، روزنامه الریاض (16949).
[139]- به روایت امام احمد در مسند خود (4/131).
[140]- سنن ابو داود (4605) و سنن ابن ماجه (12).
